王 维

（ 齐齐哈尔大学 音乐与舞蹈学院，黑龙江 齐齐哈尔 161006 ）

商鞅（约前390年～前338年），战国中期政治家，法家思想家。商鞅是卫国公室的庶出公子，因此也称公孙鞅，卫鞅。①后为秦国击败魏军，秦孝公封他於、商之间十五个邑，此后号称商君。②其代表作是《商君书》。 关于《商君书》的真伪问题学界的讨论由来已久，绝大多数学者认为：“《商君书》是商鞅及其生徒、党属的作品合集”。③《商君书》依然是目前学者们研究商鞅思想的重要资料。但是有关商鞅乐论思想的研究相对匮乏，蔡仲德先生所著的《中国音乐美学史》[1]和蒋孔阳先生所著的《先秦音乐美学思想论稿》[2]中都对商鞅的音乐美学思想进行了概括和整理。本文在这些研究的基础上，试图从《商君书》的上下文出发找到商鞅乐论思想形成的内在理路，并剖析商鞅乐论思想与其律法思想之间的关系，进而反思商鞅乐论在思想史上的价值意义。

司马迁的《史记·商君列传》中言商鞅：“少好刑名之学”。[3]1763刑名之学对于理解商鞅乐论思想的形成有着重要意义，因此有必要简单介绍一下刑名之学的基本内容。刑名之学初为名实之学，“刑”同“形”。有关刑（形）名之间的关系在《管子·心术》中有着这样的说法：“物固有形，形固有名，此言不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名，故曰圣人”，[4]从这段话可以看出，在形名之间“事实形态”（“刑”“形”）居于首要地位，而“语言名称”（“名”）则要根据“形”的变化而变化（“以刑务名”）。这里的“名”处于变动不居的状态，并没有绝对的意义。关于“正名”的问题，孔子则有过不同的论述：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”……“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错手足，故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[5]171

名称名分在孔子所论述的名实关系中具有绝对的优先地位，名称名分的确立涉及到话语权的行使、国家政事的执行、礼乐仪式的安排、刑罚制度的标准，社会秩序的稳定。据当代学者葛兆光考证，“名”与古代巫祝主持的宗教仪式中的象征符号有关，这些符号象征着人间与天上的世界，虽然“不是事实世界本身”，但通过这些象征符号，人们可以感知相信有个整饬有序的超验世界的存在，孔子强调“必也正名乎”，就是将这些象征符号（“名”）对现实世界（“实”）的限制与规范当做实际力量“迫使社会确认一种秩序的合理性”，这就是孔子强调“正名”的意义。[6]94

“名”尽管只是一种符号形式，但在孔子等儒家学者的思想中则象征着来自上天的神圣权力与神圣意义，因为“名”的确立对于现实世界的秩序整顿起着决定性作用。而在《管子》有关刑名关系的论述中，“形”（“刑”）也就是“现实存在”比名称符号更具价值意义。《管子》突出“以形务名”，孔子强调“必也正名”。“少好刑名之学”的商鞅在其礼乐批判思想当中，就体现了这样两种不同观念的精神碰撞。

一、“礼乐”何以成为“六虱”

商鞅在《商君书·靳令》中以犀利的笔触将儒家的礼乐思想贬斥为“六虱”之一：

六虱：曰礼乐；曰诗书；曰修善、曰孝弟；曰诚信、曰贞廉；曰仁义；曰非兵、曰羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削。十二者成群，此谓君之治不胜其臣，官之治不胜其民；此谓六虱胜其政也。[7]281

礼乐诗书、修善孝悌、诚信贞廉、仁义非兵被商鞅视为败坏国家政治的“六虱”，其批判的语气中带有着毋庸置疑的色彩。在这里商鞅不仅对儒家思想中倡导的“仁义”“修善”“诚信”等价值观提出了质疑，也对儒家政治理念——礼乐制度提出了挑战。

礼乐制度自周公确立为周王朝的治国方针起，至战国时代已经历了五百多年的历史，“周代礼制的核心，是确立血缘与等级之间的同一秩序，由这种同一的秩序来建立社会的秩序”。[6]35尽管进入春秋战国之后礼乐制度遭受了“礼崩乐坏”的秩序破坏，但由孔子等儒家思想家从“仁爱”的角度重新赋予“礼乐”以新意（“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”《论语·八佾》[5]30），“礼乐”由外部的制度律令逐步转化为内在的道德自觉。

但商鞅对于儒家的礼乐思想似乎不以为然，在《靳令》的开篇，商鞅就指出：“法已定矣，不以善言害法。任功则民少言，任善则民多言”，此处的“善”与“功”表现为价值形态的两端，在商鞅看来，治国理念究竟是以践行的“功劳”（主要指农战方面的功劳——作者按）为标准还是以心性的“为善”为目的，将是成就一国之法的关键。商鞅认为“善言害法”，为了说明此观点商鞅用了一个富有深意的比喻来说明：

四寸之管无当（“当”做底之意——作者按），必不可满也。授官、予爵、出禄不以功，是无当也。

授官、予爵、出禄如果不以功劳作为标准，那就像没有底的管子一样，永远填不满。结合《靳令》上下文可以看到商鞅运用这个比喻蕴含着如下意思：首先，商鞅认为人的欲望是没有止境的，这就像没有底的管子一样，儒家的“礼乐”“仁爱”等思想一旦成为博取功名的手段，那么“六虱授官予爵，则治烦言生”。商鞅看到了儒家“礼乐”“仁爱”思想的有限，“礼乐”繁复的制度形式容易造成“治烦”，治理的繁多麻烦；“仁爱”“诚信”的精神理想一旦与“授官予爵”的现实目的结合，则会招致“任善则民多言”的舆论混乱。

其次，最令商鞅感到危险的不仅是儒家礼乐仁爱思想的有限性问题，更是“有饥寒死亡，不为利禄之故战，此亡国之俗也”，也就是说，比追求功名利禄更可怕的是宁可饥寒而死，也不为功名利禄去争战的人，这里面的难题在于：善（个人的超功利性）与善（国家的政治使命）之间的道德抉择比善与恶（功利性）之间的取舍更为艰巨。商鞅看到了儒家礼乐思想背后隐藏的道德虚妄的危险，超越政治功利形态的同时很容易放弃对国家使命的政治担当。商鞅以农战之“功”作为授官予爵的标准，以“当”（即管底）作为比喻，意在为他的政治法令设置一个行为底线。

由上可知，商鞅之所以将礼乐贬斥为治理国家的“六虱”之一，反映出儒家礼乐思想在商鞅生活的战国中期已经暴露出多方面的问题，无论是制度形式上的繁琐（“治烦”），还是思想形态的虚伪（“以言取食”），抑或是超越国家政治的价值虚妄（“亡国之俗”），商鞅在批判儒家礼乐思想的同时也在寻求一种真实价值的存在，在《靳令》篇末，商鞅写下了这样的一段话：

圣君知物之要，故其治民有至要。故执赏罚以壹辅仁者，心之续也。圣君之治人也，必得其心，故能用力。力生强，强生威，威生德，德生于力。圣君独有之，故能述仁义于天下。[7]288

从上述话中可以看出，商鞅并没有否认“仁爱”“仁义”的思想，而是将儒家之“仁”作为终极价值的目标。我们知道，以孔子为代表的儒家思想家们从“仁爱”的道德自律角度出发，为礼乐制度的实行找到了内在依据。而商鞅对于人心的本质则存有疑虑，商鞅说：“圣君之治人也，必得其心，故能用力”，人性的深渊不是一般人可以参透的，“善言害法”，“任善则民多言”……“善”并不是绝对的道德标准，向善的生活中实际上充满了复杂的人性内涵，只有“圣君独有之，故能述仁义于天下”。在商鞅眼中圣君治民的关键之处就是采取赏罚之法和专一从事农耕和作战，以此可以作为实现“仁义”价值的有力手段。

表面看来，儒家的礼乐思想与商鞅的反礼乐观并没有本质上的不同，两者都是为了使天下达到“仁义”之境。但是正如前文所述，孔子思想中的礼乐与仁义的关系是建立于礼乐象征背后的神圣根基之上，“仁义”与“礼乐”、人心与神圣之间形成了一种张力关系，无论现实如何荒谬，神圣价值永远在人的意识中以精神意向的方式关涉人的现实存在，这也避免了各主体间因为理念冲突而走向彼此毁灭。然而商鞅没有看到“礼乐”背后的神圣权力与神圣秩序的存在，因此他将礼乐换成了农战与刑罚，企图以人之“恶”克服人之“恶”，执行者乃“圣君独有之”，圣君拥有着杀伐决断的绝对权力。那么，商鞅的礼乐批判思想是如何形成的，其历史依据又是什么？这些思想在《商君书·更法》中有着详细的论述。

二、商鞅礼乐批判思想的历史依据

在《商君书·更法》中叙述了秦孝公、公孙鞅、甘龙、杜挚四人对于“更法”“更礼”的看法，其中秦孝公与公孙鞅支持礼法改革，而大臣甘龙和杜挚持反对意见。秦孝公首先摆明自己的主张：“吾欲变法以治，更礼以教百姓”，结合后文可知秦孝公礼法改革的目的是追求国家物质利益的最大化（如：垦草令，即开垦荒地的法令），但秦孝公又云：“恐天下之议我也”，显然秦孝公担心的不是礼法改革的内容调整，而是亟需寻求礼法改革的价值依据和意义支持。在这场君臣之间的对话中，展现出了礼乐传承与礼法改革之间的精神冲突，可以说这是一场追问真实价值的对话。

商鞅在陈述自己的观点之前，首先提出了这样的看法：“君亟定变法之虑，殆无顾天下之议之也。”[7]4在商鞅看来解决了政治问题，人生的根本问题才会得到解决。而政治问题就涉及到了对于礼法的探讨。

法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。[7]5

商鞅认为：“礼者所以便事也”，是说礼是为了利于国家政事而制定的。“苟可以利民，不循其礼”，圣人制礼作乐如果有利于安民（而非为民），就不必遵循旧礼。商鞅在这里对“礼乐”存在的价值本源和存在依据进行了重新解释，满足国家与人民的物质利益是其制礼作乐的根本目的。在这里，礼乐背后的神圣象征意义已经完全被现实功利目的所取代。在具体阐释商鞅礼乐观之前，我们先就周公制礼作乐的原始情形做一简单介绍，以此作为参照可以更清楚地看到商鞅礼乐观的不同。在《礼记·明堂位》中对礼乐制度有着如下记载：

是以周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服……是以鲁君孟春乘大路，载弧韣，旂十有二旒，日月之章，祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也。

季夏六月，以禘礼祀周公于大庙，牲用白牡，尊用牺、象山罍，郁尊用黄目，灌用玉瓒大圭，荐用玉豆雕篹，爵用玉盏仍雕，加以璧散、璧角。俎用梡嶡，升歌《清庙》，下管《象》，朱干玉戚，冕而舞《大武》。皮弁素积，裼而舞《大夏》。《昧》，东夷之乐也。《任》，南蛮之乐也。纳夷蛮之乐于大庙，言广鲁于天下也。[5]934-937

根据上述礼乐制度的描述，我们可以看到礼乐作为一种社会秩序的象征形式，既呈现出对于上天、先祖的敬畏之情（“祀帝于郊，配以后稷”），也包含着血缘身份等级的秩序安排。[6]34-35而对比商鞅的“礼者所以便事也”，可以发现商君将礼的象征意义转向了事实本身，礼乐在商鞅的观念中只是方便国事政事的手段，礼乐所具有的与上天先祖之间的神圣联结被现实的历史王道取代了。商鞅说：

前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲、神农教而不诛。黄帝、尧舜诛而不怒。及至文、武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定。制令各顺其宜。……臣故曰：治世不一道。便国不必法古。……然则反古者未必可非，循礼者未足多（是）也。[7]13

历史王道的现实意义成为了商鞅批判礼乐思想的依据（“圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”）。当超验的神圣价值被历史王道的相对价值所替代时，时间的相对性便被推到首位，“礼法以时而定”——礼法的制定标准将依据“时间”的变化而改革，商鞅得出“治世不一道”的观点为他的礼乐批判思想找到了理论依据，商鞅认为：“循礼者未足多是也”，也就是遵循礼乐传统的人未必是正确的，在商鞅看来传统是“以时而定”而非一成不变的。这里商鞅用他的“礼法以时而变”的价值相对论原则消解了礼乐神圣象征背后的绝对意义。那么，作为维护传统礼法思想的甘龙和杜挚又是如何论证他们的观点的呢？

甘龙曰：“圣人不易民而教，知者不变法而治。”[7]9“圣人之道”成为了甘龙维护传统礼乐观念和礼法思想的历史依据，甘龙认为：“因民而教者，不劳而功成”，圣人遵循传统的礼乐教化，不刻意劳碌就能成就功业。在甘龙等人的思想中，“圣人之道”有着不言而喻的合理性，实际上我们看到甘龙并没有就传统礼乐观的价值来源进行申辩，而是把“圣人之道”作为真实的价值意向全然接受。商君对此反驳道：“非所与论于法之外也……拘礼之人不足与言事，制法之人不足与论变”[7]10商鞅认为甘龙的“圣人”之谈只是站在其自身角度的拘泥所见并没有跳出历史的局限。

商鞅的反驳可谓切中要害，甘龙所言的圣人之道只是在陈述一种礼乐制度给予人的一种秩序的稳定感和安定感（“因民而教者，不劳而功成。据法而治者，吏习而民安”），并没有对礼乐制度礼乐思想本身的价值依据进行追问和辨析，圣人之道、礼乐思想如果没有以客观普遍的价值内涵作为支撑，其思想也只能在有限的个体认知范围内兜圈子而难以让人信服，所以商鞅不屑地评论道：“子之所言，世俗之言也”[7]10。

杜挚的观点是：“法古无过，循礼无邪”，[7]12其理论依据在于遵照传统的礼法可以保障国家利益损失的最小化（“利不百，不变法。功不十，不易器”[7]12）。杜挚与商鞅尽管在变法与守法的观点上不同，但两人实际上都是从现实功利的角度进行论证，在理论本质上并没有不同。杜挚把礼乐制度的价值依据放到了现实功利的层面，等于把超验的绝对价值转向了经验世界的相对价值当中，这一思想逻辑必然引出商鞅的“礼法以时而定”“治世不一道”的结论。

在商鞅思想中礼乐制度、礼法思想与绝对的神圣价值（敬天祭祖）没有产生关联，时代的变化、实际的需要成为制礼作乐、立法改革的唯一标准。

“礼法以时而定”“治世不一道”意味着礼乐思想需要在与他者的辩难推理中才能实现人们对其历史价值的认信。那么，在这样一种礼乐批判观念的引导下，商鞅的乐论思想是否做到了“以时而定”和客观公允呢？在他的《说民》《赏刑》《垦令》等文章中有着相关问题的叙述。

三、“礼乐，淫佚之征也”

在《商君书·说民》中，商鞅谈到了人性的软弱：“民之情也治，其事也乱”，[7]129人的本性希望安定，但行事却造成混乱。商鞅看到了人性在道德问题上的不牢靠，因此提出：礼乐，淫佚之征也。慈仁，过之母也[7]120礼乐能够导致淫佚（征：招致，引导。——作者按），仁慈能够带来过犯。自从孔子将礼乐思想从外部的制度规范转向内在的道德自律之后，礼乐仁爱思想成为了春秋战国时期儒家思想的核心观点。但是商鞅以批判性的强硬语气指出：“礼乐，淫佚之征”，之前对于礼乐问题的辩证探讨在这里成为了不容置疑的坚决否定。

我们看到商鞅在对待礼乐问题上，从对传统礼乐思想提出疑问（“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？”[7]13），到“礼法以时而定，各令顺其宜”的客观论证，礼乐问题在商鞅“当时而立法，因事而制礼”[7]13的辩证思想当中一直处于客观化的理论探讨范畴。但是当面对君王治国的政治问题的时候，商鞅看到了人性之有限（“民之情也治，其事也乱”），他试图通过“刑法”的客观精神代替礼乐思想的道德自律。然而我们发现，此处商鞅的礼乐批判思想陷入了吊诡。

商鞅礼乐批判观念的前提是传统的礼乐思想无法解决现世存在的问题，因为礼乐礼法需要“以时而定”，需要根据时代的发展而变革。通过礼乐问题的批判探讨，商鞅开启了具有独立意识的改革道路，在政治实践方面他提出了“审壹”制度，即通过统一赏赐、统一刑罚、统一教育来充当一切现世问题的解决力量：

圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教。壹赏则兵无敌。壹刑则令行。壹教则下听上。……

圣人治国也，审壹而已矣。[7]340-368

礼乐究竟是否真的能够导致淫佚？统一赏罚与统一教育的“审壹”制度是否到了无可辩驳的程度？这些问题在商鞅这里似乎已经不言自明，有关礼乐思想的辩证推理过程被一种主观精神的独断性所取代，当商鞅将礼乐问题的思想探讨变成了通向现实政治法则的理论工具的时候，其变革思想的客观性也陷入到一种绝对力量的专权当中。《商君书·赏刑》云：

所谓壹教者，博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上。[7]362

“礼法以时而定”“治世不一道”等辩证思想在商鞅的政治实践中最终成为了实现君主绝对权力的政治手段，商鞅看到了人性的有限，却没有看到律法的有限，他所提出的“以刑去刑，刑去事成”[7]286已经从之前礼乐思想的批判转化成为政治权威的宣言，商鞅的律法改革过程不再具有平等论辩的需要，而完全拥有了否认其他道德价值的政治法权。在下面的论述中，商鞅高举“任奸”理论：

用善则民亲其亲。任奸则民亲其制。……章善则过匿。任奸则罪诛。过匿则民胜法。罪诛则法胜民。民胜法，国乱。法胜民，兵强。故曰：以良民治，必乱至削。以奸民治，必治至强。[7]123-124

商鞅“任奸则罪诛”的律法思想已经从批判礼乐仁爱思想蜕变到了政治现实的残酷镇压。律法让人看到了人性的邪恶，但利用人性的邪恶真的能够克服自身的罪恶吗？商鞅的变法思想中已经看不到平等的论辩过程，礼乐批判精神成为一种权威性的政治主张。在《商君书·赏刑》中，我们发现商鞅对待音乐的态度也因此变得十分地极端：

富贵之门必出于兵。是故民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者，战也。此臣之所谓明教之犹至于无教。[7]363

声服无通于百县，则民行作不顾，休居不听。休居不听，则气不淫。行作不顾，则意必壹。意壹而气不淫，则草必垦矣。[7]29

人民的起居饮食只能歌唱关于战争的内容。音乐禁止在各县之间流通，以免影响人们的专一耕种。战争与耕种成为人们生活的全部，为了实现国家富强的物质目的，人们的精神需要被无情泯灭了（“声服无通于百县”）。没有一个超验的立场，商鞅的礼乐批判观念陷入到了一种无所适从的悖谬当中，其原因之一就在于缺少了与他者平等的申辩过程，问题的解决需要在理性地论辩过程中获得，因为人性的有限不可避免。

综上所述，商鞅批判礼乐思想的原因在于礼乐制度在现世已经出现了众多问题，如繁复的制度仪式，无用的空谈内容，虚妄的价值危险……总之，延续了五百多年的礼乐制度与国家的现实利益比起来似乎失去了价值的有效性。因此商鞅希望通过农耕、战争以及统一刑罚等手段达到富国强兵的目的。与此同时，商鞅认为儒家的仁爱思想没有能力解决“民之情也治，其事也乱”的人性软弱问题，只有在有着独到眼力的圣君统治下，通过执行严明的赏罚律法才能真正达到儒家所欲实现的仁爱理想。商鞅礼乐批判思想的价值依据源自他对历史事实的重审，“伏羲、神农教而不诛。黄帝、尧舜诛而不怒。及至文、武，各当时而立法，因事而制礼”。在商鞅对礼乐思想的批判内容中并没有提及制礼作乐与敬天祭祖之间的神圣关联，排除了超验层面绝对价值的关照，时间的相对价值也就成为了实质价值，商鞅因此得出了“礼法以时而定”“治世不一道”的结论。通过“礼法以时而定”的价值相对性原则，使得商鞅对于礼乐的问题进入到一种理论的辩证探讨之中，在这一思辨过程中礼乐制度在现世出现的问题得到了关注和凸显，然而当商鞅将这一思辨过程投射到现实政治当中的时候，那种平等的理论辩难被一种君临式的律法权威所取代。弃绝了礼乐思想与神圣价值的关联，没有了超验依据，商鞅把礼乐批判的辩证推理过程转化为实现君主专断精神的政治手段，这就使得人们的生存性困惑不但没有得到解决，反而更加无所适从。在对待音乐的问题上，商鞅变得非常极端。商鞅试图用严酷的律法达到以恶治恶的目的（“以刑去刑，刑去事成”[7]286），其结局就是连商鞅本人也无法逃脱“作法自毙”[3]1769的荒谬后果。

商鞅看到了人性的不牢靠（“民之情也治，其事也乱”），却没有看到律法依旧是由人来制定的，人没有强大到足以在道德和政治上具有决断善恶的能力。避免礼乐批判观念走向精神的专权，需要在辩难中承认礼乐制度与律法思想的价值分歧。在辩难推理中人们能够在承认人之有限的前提下对价值依据不断进行反思，目的是使自身不至于陷入无尽的生存困惑当中而无法自拔，这既是对传统礼乐思想的负责，也是对人性向善品质的追寻。

注释：

① “商君者，卫之诸庶孽公子也，名鞅，姓公孙氏，其祖本姬姓也”。（司马迁撰：《史记·商君列传》，中华书局1999年版，第1763页。）

② “卫鞅既破魏还，秦封之於、商十五邑，号为商君”。（司马迁撰：《史记·商君列传》，第1767页。）

③ 郑良树：《商鞅评传》，南京大学出版社，1998年版，第227页。另参见张林祥：《〈商君书〉的成书与思想研究》，人民出版社2008年版，第14-16页。