摘 要：魏晋南北朝“礼”与“法”的结合，既是西汉以降的继续，也是这个过程发展的新阶段。魏晋南北朝时期的礼法概念不同于两汉，不但指国家礼仪制度和法律，还包括家礼和家法。与礼法概念相同的还有“礼律”。礼律并列的概念更是直接地反映了礼法的结合。礼法初步结合大致发生在汉末三国，紧密结合发生在魏晋以及北朝北魏孝文帝太和以后。礼法紧密结合的一个突出特点，表现为二者在思想认识、法律制定、司法实践等方面的全方位结合。魏晋南北朝时期礼法结合的紧密程度是前所未有的，二者你中有我，我中有你，连成了一个有机的整体，有机结合可以说是魏晋南北朝礼法结合区别于前代的特点，具体表现为礼制执行的刚性化，刑事案件中的礼法结合，不因礼废法，法不离礼独行几个方面。礼与法的有机结合无论在礼制发展史还是法律发展史上都是一个非常重要的事情。自此以后，这个有机体就变得牢不可破，一直影响至今。

关键词：魏晋南北朝；礼法；礼律；有机结合；法律化

作者简介：梁满仓，男，中国社会科学院历史研究所研究员，从事魏晋南北朝史研究。

基金项目：国家社会科学基金重大招标项目：“中国礼制变迁及其现代价值研究”，项目编号：12&ZD134

中图分类号：K235 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）06-0137-15

“礼”与“法”的关系是中国古代史和中国古代法律史长期探讨的重要课题，对这个问题的研究有各种各样的观点。有论者认为西汉中期开始引礼入法，魏晋南北朝则是礼法融合。[1]有的认为汉武帝开启了“隆礼至法”的时代，古代礼法关系最终确立。[2]有人认为真正完成礼法结合由理论到实践而成为治国方略过程的就是董仲舒。[3]也有人指出两汉所开辟的引礼入法的多种渠道，为礼入于法，礼法结合开创了有利条件，魏晋至唐沿着这条路线终于完成了历史性的礼法结合。[4]（P28）还有人指出：礼与法律本身并非对立的概念和关系，对立的只是先秦时期儒法两家的社会主张而已。[5]上述各种观点不乏有价值的创见，但魏晋南北朝时期的礼和法的关系与秦汉有巨大区别，用“礼法融合”、“礼法合流”、“隆礼至法”概括此时期礼法关系则有失准确。“礼法结合”则符合魏晋南北朝的实际，但缺乏详尽的论证。笔者认为，战国至秦儒法两家所据以对立的不仅仅是社会主张，而且也涉及了社会实践。特别是法家，把儒家的礼视为迂阔的说教、过时的主张而加以排斥，无论治国治家还是安民，都主张用严刑峻法，从而使“无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”[6]（卷19《五蠹》，P452）成为整个秦朝安邦治国的实践。正是这种社会主张及其实践，使得“礼”与“法”这对本非对立的东西形成了非此即彼的对立关系。这种对立情况至汉武帝以后开始发生变化，由于强大的、中央集权的、统一的大帝国的出现，董仲舒提出了“罢黜百家，独尊儒术”的主张，礼、法关系的角色得以转换。董仲舒提出的儒家理论，与春秋初期的儒家大不相同，而是一种已被改造了的儒家思想和法家思想为基础的封建政治思想体系。董仲舒认为，秦王朝实行法家严刑峻法，重刑法而不重儒家的德治教化，再加上繁重的赋役负担，结果激起人民的反抗而导致灭亡。因此，他主张德刑并用，侧重于儒家德治教化的统治原则。毫无疑问，董仲舒的这套理论，开启了“礼”“法”结合之端倪。魏晋南北朝“礼”与“法”的结合，既是西汉以降的继续，也是这个过程发展的新阶段。

“礼法”一词的含义，最早指以礼为核心的国家制度，其所规范的是人们的生活习俗、交往行为、宗教信仰等方面的社会活动。“及周室衰，礼法堕，诸侯刻桷丹楹，大夫山节藻棁，八佾舞于庭，《雍》彻于堂。”[7]（卷91《货殖传》，P3681）此处的“礼法堕”，指的是诸侯大夫们在日常生活中的一系列越礼现象，并没有后来“法律”的内容。到战国时，荀子提出比较完整的礼制思想，高扬“隆礼重法”旗号，声称“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[8]（卷19《大略》，P485），认为礼是“法之大分，类之纲纪”[8]（卷1《劝学》，P12），初步涉及礼法之间关系，但他仍强调“礼者，所以正身也”[8]（卷1《修身》，P33），是“道德之极”[8]（卷1《劝学》，P12），即将礼限定在道德层面，将法使用于制度层面。而韩非子、李斯则强调“法”治，至秦统一而完全形成轻礼重法的局面。秦朝二世而亡，使汉初统治者与思想家们重新考虑礼与法的关系，于是出现叔孙通制礼，萧何制法，即《汉书》所称“叔孙通所撰礼仪，与律令同录，臧于理官”[7]（卷22《礼乐志二》，P1035），显然礼法仍然分为两途。

至于董仲舒完成礼法结合过程的说法，实有夸大之嫌。且不说董氏《春秋繁露》中论述的“礼”仍是道德层面的概念，就连“礼法”一词都没有出现过，而且他受到另一大儒公孙弘的排挤，出胶西王相，甚至董氏“恐久获罪，疾免居家”[9]（卷121《儒林列传》，P3128）。当然，我们也承认董氏“春秋决狱”含有某些“礼法结合”的因素，但事实上并未得到朝廷欣赏而正式施行，因此不能估计过高。据笔者研究，东汉晚年“礼法”结合的程度也不能与魏晋南北朝同日而语。朱穆1《崇厚论》说：“德性失然后贵仁义，是以仁义起而道德迁，礼法兴而淳朴散。故道德以仁义为薄，淳朴以礼法为贼也。”[10]（卷43《朱晖附孙朱穆传》，P1464）据李贤注引《老子》说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”可见《崇厚论》所说的“礼法”，其实仍然就是“礼”。应该指出，两汉时期，古代传统法律体系已经形成，礼法的结合的现象已经出现，然而在人们的观念中，“礼法”概念仍然停留在过去的习惯中，亦见礼与法的结合还没到深入人心的地步。

礼法结合的情况到东汉末曹魏初开始有了变化。曹操《对酒》说：

对酒歌，太平时，吏不呼门。王者贤且明，宰相股肱皆忠良，咸礼让，民无所争讼。三年耕有九年储，仓谷满盈，斑白不负戴。雨泽如此，五谷用成。郄走马以粪其土田。爵公侯伯子男，咸爱其民，以黜陟幽明，子养有若父与兄。犯礼法，轻重随其刑。路无拾遗之私，囹圄空虚，冬节不断人。耄耋皆得以寿终，恩德广及草木昆虫。[11]（卷21《乐志》三，P606）

所谓“民无所争讼”，即没有或少有民间诉讼官司，而这种情况要通过大家“礼让”途径实现，体现了礼与法结合的思想；而“犯礼法，轻重随其刑”一语，礼法并列，便是指国家礼仪制度和法律。

魏晋南北朝时期的礼法概念不但指国家礼仪制度和法律，还包括家礼和家法。南朝刘宋王弘，“明敏有思致，既以民望所宗，造次必存礼法，凡动止施为，及书翰仪体，后人皆依仿之，谓为王太保家法”[11]（卷42《王弘传》，P1322）。可见王弘的礼法即家礼与家法。南齐高帝萧道成皇后刘氏，十余岁嫁给萧道成，“严正有礼法，家庭肃然”[12]（卷20《皇后·高昭刘皇后传》，P390）。南朝萧齐“家法”的记载史有明文，齐高帝的第四子萧晃任豫州刺史时，擅杀典签，齐高帝大怒，“手诏赐杖”[12]（卷35《高帝十二王·长沙王萧晃传》，P623）。武帝第三子萧子卿任荆州刺史，在任营造服饰，多违制度，武帝对他说：“凡诸服章，自今不启吾知复专辄作者，后有所闻，当复得痛杖。”[12]（卷40《武十七王·庐陵王萧子卿传》，P703）对子弟动辄加以杖责，可见当时家法之严厉。

北朝也有类似的例子。北魏甄琛，“少敏悟，闺门之内，兄弟戏狎，不以礼法自居”。其受父命进京考取秀才，不思进取，终年弈棋度日，甚至通宵达旦。而且令仆人秉烛陪伴，稍有困顿，便大加杖罚。仆人对甄琛说：“郎君辞父母，仕宦京师，若为读书执烛，奴不敢辞罪，乃以围棋，日夜不息，岂是向京之意？而赐加杖罚，不亦非理！”[13]（卷68《甄琛传》，P1509）甄琛不以礼法自居，有其具体内容，闺门之内，兄弟戏狎为不尊家礼，对仆人无理惩罚为滥用家法。东魏高欢曾对儿子高澄发怒，拳打脚踢，破口大骂。高欢的功曹参军陈元康知道后对高欢说：“王教训世子，自有礼法，仪刑式瞻，岂宜至是。”[14]（卷24《陈元康传》，P342）陈元康所说的“仪刑”，也是指家礼和家法。

与礼法概念相同的还有“礼律”。古代的“律”特指刑律，与狭义的“法”是同等概念。礼、律并列的概念更是直接地反映了礼法的结合。汉献帝册魏公九锡文说曹操“经纬礼律，为民轨仪”[15]（卷1《魏书·武帝纪》，P39），轨仪即引导规范，与礼律相对，正好说明礼律的内涵。三国孙吴孙权时，“诸官司有所患疾，欲增重科防，以检御臣下，泽每曰‘宜依礼、律”[15]（卷53《吴书·阚泽传》，P1249-1250）。所谓科防，即用禁令刑律加以防范，是否加重科防，看起来似乎只是个法令法律问题，却要依照礼和律处理，这说明礼在法律法令问题上也是起一定作用的。至于礼起什么作用，由于史料记载简单，我们无法详细知道。然而发生在西晋的一件事，能反映礼在法律事件中的作用。西晋中书令庾纯与尚书令贾充矛盾极深，在贾充的弹劾下，庾纯被免官。贾充想把庾纯进一步置于死地，便又弹劾他不供养年老的父亲。武帝让众臣评议，太傅何曾、太尉荀顗、骠骑将军齐王司马攸都认为：“凡断正臧否，宜先稽之礼、律。八十者，一子不从政。九十者，其家不从政。新令亦如之。按纯父年八十一，兄弟六人，三人在家，不废侍养。纯不求供养，其于礼、律未有违也。”司徒西曹掾刘斌议以为：“礼，年八十，一子不从政。纯有二弟在家，不为违礼。又令，年九十，乃听悉归。今纯父实未九十，不为犯令。”[16]（卷50《庾纯传》，P1399）可见赡养老人在西晋不仅有法的规定，也有礼的规范，违礼违法都可以作为受到惩罚的根据。

“礼律”概念在魏晋南北朝时期流行比“礼法”更加普遍。其普遍性表现在两个方面。

第一，其流行于魏晋南北朝各个时期。三国、西晋时期前已叙述。此将其他时期礼律概念的使用列举如下：

东晋荆州刺史殷仲堪，“以异姓相养，礼律所不许，子孙继亲族无后者，唯令主其蒸尝，不听别籍以避役也”[16]（卷84《殷仲堪传》，P2195）。南朝刘宋傅隆说：“原夫礼律之兴，盖本之自然，求之情理，非从天堕，非从地出也。”[11]（卷55《傅隆传》，P1550）南齐和帝萧宝融策萧衍为梁公书说：“以公礼律兼修，刑德备举，哀矜折狱，罔不用情，是用锡公大辂、戎辂各一，玄牡二驷。”[17]（卷1《武帝纪》上，P20）天监中梁武帝引见张率于玉衡殿，对他说：“卿东南物望，朕宿昔所闻。卿言宰相是何人，不从天下，不由地出。卿名家奇才，若复以礼律为意，便是其人。”[18]（卷31《张裕附张率传》，P815-816）北魏辛雄上疏说：“帝王之道，莫尚于安民，安民之本，莫加于礼律。”[13]（卷77《辛雄传》，P1695）北齐天保初，高洋“诏铉与殿中尚书邢邵、中书令魏收等参议礼律，仍兼国子博士”[14]（卷44《儒林·李铉传》，P585）。北周初年，司玉大夫崔仲方与斛斯征、柳敏等同修礼律。[19]（卷32《崔挺附崔仲方传》，P1176）

第二，礼律概念使用于社会生活的多种场合。

出现在皇帝诏书中。西晋泰始四年六月，武帝对地方行政长官下了一道很长的诏令，要求他们定期巡行属县，规定了一系列具体任务。其中有一条为“协礼律”。其中“存问耆老，亲见百年”为礼，“录囚徒，理冤枉”为律；“敦喻五教”举“孝悌忠信”为礼，对“悖礼弃常，不率法令者，纠而罪之”为律；“礼教设”为礼，“禁令行”为律。这道诏书可视为对“协礼律”内容的具体诠释。1

出现在政治斗争中。西晋惠帝时，录尚书事卫瓘与汝南王司马亮共辅朝政，具有剑履上殿、入朝不趋之特权。因赞同遣诸王回藩国之策，深得楚王司马玮之怨恨。司马玮与卫瓘的矛盾，恰好为一直想除掉卫瓘的皇后贾南风提供了机会。她诬谤卫瓘专权，欲做当朝的伊尹、霍光，从惠帝那里骗来诏书交给司马玮，让他处置卫瓘。司马玮当夜便派人到卫瓘处传旨，卫瓘左右怀疑司马玮假传诏旨，都劝卫瓘说：“礼律刑名，台辅大臣，未有此比，且请距之。须自表得报，就戮未晚也。”[16]（卷36《卫瓘传》，P1059）卫瓘不听，结果全家被杀。在这里，礼律刑名作为处置台辅大臣是否合法的根据。

出现在宗法继承制度讨论中。华廙是西晋太常卿华表的长子。朝廷赐给华表三名在鬲县的佃客，华表派华廙到鬲县接收，鬲县县令袁毅给了华廙三名奴客代替。后来，袁毅因行贿犯罪，供词把以奴代客交代为送给华廙三名奴客。恰巧中书监荀勖与华廙有私仇，便向皇帝进言，说袁毅行贿所牵扯的官员众多，不可能全部问罪，应选择与他关系最近的人治罪，这个人就是华廙。因此华廙受到免官、削爵土、不能承袭父爵的处罚。有关部门认为，华廙为家中长子，已经受到免官、削爵土的处罚，再取消他袭封的权利，就是刑罚再加，应依律听其袭封。晋武帝下诏说：“诸侯薨，子逾年即位，此古制也。应即位而废之，爵命皆去矣，何为罪罚再加？且吾之责廙，以肃贪秽，本不论常法也。诸贤不能将明此意，乃更诡易礼律，不顾宪度，君命废之，而群下复之，此为上下正相反也。”于是有司奏免议者官。[16]（卷44《华表传》，P1261）

出现在处理婚姻伦理关中。刘颂把女儿嫁给临淮人陈矫。陈矫本姓刘，与刘颂是近亲，后来被姑姑收养，改姓陈。此举遭到郡中正刘友非议。刘颂却说：“舜后姚虞、陈田本同根系，而世皆为婚，礼律不禁。今与此同义，为婚可也。”[16]（卷46《刘颂传》，P1308）这险些被刘友弹劾。

出现在朝廷大礼中。北魏太和十六年，孝文帝发诏书说：“夫四时享祀，人子常道。然祭荐之礼，贵贱不同。故有邑之君，祭以首时，无田之士，荐以仲月。况七庙之重，而用中节者哉！自顷蒸尝之礼，颇违旧义。今将仰遵远式，以此孟月，犆礿于太庙。但朝典初改，众务殷凑，无遑斋洁，遂及于今。又接神飨祖，必须择日。今礼律未宣，有司或不知此。可敕太常令克日以闻。”[13]（卷108《礼志》一，P2749-2750）孝文帝此诏，针对有司主张在冬十一月祭祀宗庙神主而发，认为这是由于“礼律未宣”所造成的。

出现在讨论丧葬服制中。晋武帝太康元年，东平王司马茂上言说，国相王昌的父亲王毖，汉末从长沙至中原，三国分裂时，因在曹魏政权中任职，与在长沙的妻子儿女消息隔绝，便另娶妻，生子王昌。如今天下一统，王昌知道前母早已过世，请求朝廷评议怎样服丧。仓曹属卫恒说：“或云，嫡不可二，前妻宜绝。此为夺旧与新，违母从子，礼律所不许，人情所未安也。或云，绝与死同，无嫌二嫡，据其相及，欲令有服。此为论嫡则死，议服则生，还自相伐，理又不通。愚以为地绝死绝，诚无异也，宜一如前母，不复追服。”[16]（卷20《礼志》中，P636）

出现在案情判断中。南朝刘宋孝武帝时，南郡王刘义宣谋反兵败身亡。后来，有个名叫谢士先的人告发申坦也是刘义宣的同谋。当时申坦已死，他的儿子申令孙为山阳郡太守，听到这个消息，便到廷尉投案请罪。廷尉卿蔡兴宗说：“若坦昔为戎首，身今尚存，累经肆眚，犹应蒙宥。令孙天属，理相为隐。况人亡事远，追相诬讦，断以礼律，义不合关。若士先审知逆谋，当时即应闻启，苞藏积年，发因私怨，况称风声路传，实无定主，而干黩欺罔，罪合极法。”[11]（卷57《蔡廓附子蔡兴宗传》，P1574）

出现在法律文件中。西魏宇文泰时，苏绰曾为朝廷起草六条诏书，其中的“恤狱讼”可视为指导刑狱的法律文件。文件说：“人受阴阳之气以生，有情有性。性则为善，情则为恶。善恶既分，而赏罚随焉。赏罚得中，则恶止而善劝；赏罚不中，则民无所措手足。民无所措手足，则怨叛之心生。是以先王重之，特加戒慎。夫戒慎者，欲使治狱之官，精心悉意，推究事源。先之以五听，参之以证验，妙睹情状，穷鉴隐伏，使奸无所容，罪人必得。然后随事加刑，轻重皆当，赦过矜愚，得情勿喜。又能消息情理，斟酌礼律，无不曲尽人心，远明大教，使获罪者如归。此则善之上也。”[20]（卷23《苏绰传》，P388-389）

“礼法”概念内容的变化，“礼律”并列概念的出现与广泛运用，标志着自秦汉以来礼与法的关系出现了前所未有的新内容。二者之间不再是非此即彼的对立关系，也不是倚重倚轻的主次关系，而是在治理国家和社会方面各自发挥其作用基础上的有机结合。

礼法概念内涵的变化反映了人们礼法观念的变化，礼法观念的变化又是社会变化以及礼的社会功能变化的结果。

谈到社会变化，当从秦汉说起。先秦时期的宗法社会基本上是靠“尊尊亲亲”这套礼仪制度维系的，这套礼仪制度血缘关系特征十分明显。秦朝建立起统一封建中央集权专制国家，郡县制代替了分封制，官僚制代替了宗法制，礼轻法重的格局完全形成。国家机器的各个部件，各级封建官僚之间不存在分封的血缘关系，而是由国家任命的政治关系。因此，先秦时期的礼仪制度自然被秦朝统治者抛弃，整个社会基本上靠严厉的法律制度维系。然而，宗法关系依然在国家官僚制度下存在，各个大大小小的宗族包括皇帝宗族，都是宗族关系存在的载体。官僚政治偏重法律治理，血缘宗法偏重礼义维护，秦朝政治层面表现为国家官僚制度，社会层面则存在着宗法制度，决定了礼法不可偏废，抛弃法律制度仅仅靠严刑苛法维系也成了秦朝社会仅仅维系了十几年的重要原因之一。社会仅仅靠法来维系行不行？还需不需要礼？需要什么样的礼制？这不仅是理论问题，也是实践问题。都说汉承秦制，然而在上述问题上，汉并没有完全继承秦制，如前所说，尤其以董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，主张“春秋决狱”为契机，礼、法关系的角色得以开始转换，统一的王朝也持续了四百多年。

魏晋南北朝社会与秦汉相比有十分明显的特点：第一，表面长期分裂，趋势向着统一。在这长达近400年的历史中，只有西晋52年的统一。虽然是长期分裂，但两汉400多年的统一观念却牢牢植根其中。三国政权追求的目标是统一，西晋实现了统一，东晋政权多次发动北伐也意在谋求统一，十六国前秦南征目的也是统一，南北朝时南北双方也不甘心永久只占半壁江山。第二，文化因素造成的分裂远远强于政治经济因素。魏晋南北朝时期的分裂分为两类情况，一类是政治经济等因素造成的，一类是民族因素造成的。汉末三国属于前者，东晋十六国、南北朝属于后者。政治经济因素造成的分裂仅70年，而民族因素造成的分裂则有273年。陈寅恪先生指出：“精神文化方面尤为融合复杂民族之要道”，“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要”。[21]这说明，民族因素实质上是文化因素。第三，血缘宗族与官僚政治交互影响。魏晋南北朝将近400年的时间里，出现过大大小小数十个政权，这些政权有的是汉人建立的，有些是进入中原的少数民族建立的，有些政权是禅代交替的，有些政权是同时并立的，但无论如何，这些政权行政上几乎都是采用郡县制，政治上几乎都是官僚制。另一方面，这些政权的皇室、门阀士族、庶族又具有各自的血缘宗族，并不同程度地影响着政治。

上述三个社会特点，都对礼法的结合产生了重要影响。如果说秦汉政治实践的经验表明，治理统一的中央集权国家需要礼法的结合，那么，与秦汉政权性质相同的各局部统一政权的治理同样需要礼法结合。而要实现天下一统，首先要解决民族文化问题，解决这个问题，仅仅靠法律是远远不够的，更需要礼法的结合。

新的社会特点也使礼的社会功能发生了一些变化，整个魏晋南北朝时期，礼对国家的治理功能不断得到强化，礼对于治理国家的作用越来越明显地发挥出来，礼与法是治理国家不可偏废的两个方面。这是礼法结合的重要基础和前提。

二、“礼”与“法”结合的轨迹

魏晋南北朝是礼与法结合的重要历史时期。礼与法的结合不是一蹴而就的事情，它是一个过程，这个过程大致可分为初步结合、紧密结合两个阶段。

初步结合大致发生在汉末三国。初步结合的特点是礼法二者在治理国家的作用方面并驾齐驱，不分伯仲。东汉章帝时，尚书陈宠曾这样论述礼与法的关系：“礼之所去，刑之所取，失礼即入刑，相为表里者也。”[16]（卷30《刑法志》，P920）礼所管不到的事务由刑法来解决，在这里，法已成为礼的不可或缺的重要补充。班固也这样形容二者的关系：“制礼以止刑，犹堤之防溢水也。”[7]（卷23《刑法志》，P1109）礼是河堤，刑是河水，河堤挡水，水冲河堤，二者长期磨合，必然使一些堤土融入河水，一些河水浸入河堤。但是需要强调指出的是，无论陈宠还是班固，他们虽讨论礼与法之间关系，但仍视为两途，礼、法两者仍在磨合过程之中。礼法结合标志性事件是：汉献帝建安元年，曾经做过泰安太守的应劭删定律令，以为《汉议》，并上表奏曰：“臣累世受恩，荣祚丰衍，窃不自揆，贪少云补，辄撰具《律本章句》、《尚书旧事》、《廷尉板令》、《决事比例》、《司徒都目》、《五曹诏书》及《春秋断狱》凡二百五十篇。”[10]（卷48《应劭传》，P1613）应该说，应劭把《春秋断狱》列为法律文件上奏，并得到朝廷的首肯，礼法结合，这正是礼与法长期磨合的结果。上述所举曹操《对酒》正是这一结果的写照。

在东汉长期磨合的基础上，魏晋时期礼与法的关系开始出现新的局面。一个值得注意的现象，就是礼和刑何者为先的讨论。曹魏黄门侍郎刘廙主张先刑后礼，其所著关于刑礼关系的文章影响所及，甚至到江东的孙吴。孙吴谢景十分欣赏刘廙的理论，而陆逊则不赞成谢景的态度，指责他说：“礼之长于刑久矣，廙以细辩而诡先圣之教，皆非也。君今侍东宫，宜遵仁义以彰德音，若彼之谈，不须讲也。”[15]（卷13《吴书·陆逊传》、卷21《魏书·刘廙传》）曹操封魏王后，下令说：“夫治定之化，以礼为首。拨乱之政，以刑为先。是以舜流四凶族，皋陶作士。汉祖除秦苛法，萧何定律。掾清识平当，明于宪典，勉恤之哉。”[15]（卷24《魏书·高柔传》，P683-684）礼与刑何者为先，当时不可能有最终的结论，曹操的令文提出确定何者为先要根据具体情况，清明安定的社会以礼义教化为首，治理动乱的社会应以刑法为先。然而这只是理论原则，实际操作起来并非那么简单。曹操当政时期，士家之法相当严厉，士兵逃亡，其作为人质的妻子要处死。一个名叫宋金的士兵逃亡，“太祖患犹不息，更重其刑。金有母妻及二弟皆给官，主者奏尽杀之”，其严厉程度超过了一般规定。负责刑狱的高柔启奏说：“士卒亡军，诚在可疾，然窃闻其中时有悔者。愚谓乃宜贷其妻子，一可使贼中不信，二可使诱其还心。正如前科，固已绝其意望，而猥复重之，柔恐自今在军之士，见一人亡逃，诛将及己，亦且相随而走，不可复得杀也。此重刑非所以止亡，乃所以益走耳。”[15]（卷24《魏书·高柔传》，P684）高柔主张对逃亡者采取宽恕政策，给其悔过的机会，并指出重刑不但不能止住逃亡，反而会增加士兵的逃亡。这里的宽恕便体现了礼的原则。魏明帝时规定：“吏遭大丧者，百日后皆给役。”司徒吏解弘丧父，一百日后正赶上该服军役，但他提出大丧期间健康损伤得厉害，不能服役。明帝大怒，说：“汝非曾、闵，何言毁邪？”下令逮捕解弘将其处死。高柔见了解弘，看到他身体确实相当羸弱，并非故意推脱，便上疏陈述实情，请求宽贷解弘。魏明帝下诏说：“孝哉弘也！其原之。”[15]（卷24《魏书·高柔传》，P687）以废重刑宋金得到宽恕，因尽孝心解弘免于处罚，都表明了礼在法先。

应当指出，并不能因为以上两个案件的处理就得出礼在法先的结论。在三国那个被认为是动荡不定的乱世，治理应以刑罚为先的原则和在处理上礼在法先的实际，正反映了礼与法孰先孰后的难解难分。

礼与法孰先孰后虽然是一场无解的讨论，但它透露出一个重要的事实，即礼在治国方面的作用开始凸显。1在此以前，法律一直处于治理国家不可或缺的重要地位。秦代重法自不必言，即使在独尊儒术的汉代，法律在国家治理中的重要作用也丝毫没有减弱。2而礼的作用在很大程度上局限于对人的教化和对人情的引导。在这种情况下，礼与法很难在治国领域里一争轩轾。只有在人们的观念中，礼的治国作用越来越强化，以至于和法律并驾齐驱时，二者孰先孰后的讨论才会发生。

在治国功能上礼与法并驾齐驱，使得二者紧密结合成为可能。这个紧密结合的过程始于两晋，北魏则在孝文帝太和以后更加清晰。礼法紧密结合的一个突出特点，表现为二者在思想认识、法律制定、司法实践等方面全方位的结合。

在思想认识方面，西晋太康年间，华谭被举为秀才，武帝亲自接见，就一系列政治问题进行策问，在谈到法律问题时，武帝问道：“夫法令之设，所以随时制也。时险则峻法以取平，时泰则宽网以将化。今天下太平，四方无事，百姓承德，将就无为而乂。至于律令，应有所损益不？”华谭回答说：“臣闻五帝殊礼，三王异教，故或禅让以光政，或干戈以攻取。至于兴礼乐以和人，流清风以宁俗，其归一也。今诚风教大同，四海无虞，人皆感化，去邪从正。夫以尧舜之盛，而犹设象刑。殷周之隆，而甫侯制律。律令之存，何妨于政。若乃大道四达，礼乐交通，凡人修行，黎庶励节，刑罚悬而不用，律令存而无施，适足以隆太平之雅化，飞仁风乎无外矣。”[16]（卷52《华谭传》，P1451）西晋太康年间，“天下书同文，车同轨，牛马被野，余粮栖亩，行旅草舍，外闾不闭，民相遇者如亲，其匮乏者，取资于道路，故于时有天下无穷人之谚”[22]（卷49《史论上·晋纪总论》，P2178-2179），一片太平景象。太平之下，还要不要法律，华谭认为“律令之存，何妨于政”[16]（卷52《华谭传》，P1451），反映了礼法并存的思想。东晋初年，元帝曾下诏令说：“礼乐不兴，则刑罚不中，是以明罚敕法，先王所慎。自元康已来，事故荐臻，法禁滋漫。大理所上，宜朝堂会议，蠲除诏书不可用者，此孤所虚心者也。”[16]（卷30《刑法志》，P939-940）这是一道整饬法令的诏书，饬法令的现实理由，是“自元康已来，事故荐臻，法禁滋漫”，而其理论根据就是“礼乐不兴，则刑罚不中”，在东晋元帝看来，当时礼乐发展的程度足以支持对法令的整饬。

在北方，十六国时期，前秦王猛提出“宰宁国以礼，治乱邦以法”[16]（卷114《苻坚载记下附王猛传》，P2930），其认识水平与“治定之化，以礼为首。拨乱之政，以刑为先”相当。北魏崛起之初，治国采用重刑峻法3，至孝文帝时，情况有了重大变化。太和元年，孝文帝下诏：“民由化穆，非严刑所制。防之虽峻，陷者弥甚。今犯法至死，同入斩刑，去衣裸体，男女媟见。岂齐之以法，示之以礼者也。今具为之制。”[13]（卷111《刑罚志》，P2877）他强调理国治民仅靠严刑不能达到，应该“齐之以法，示之以礼”，这正反映了北魏孝文帝对礼法结合的新认识。

在法律制定方面，西晋代魏前夕，司马炎命贾充、郑冲、荀觊、杜预等人制定《晋律》，“改旧律为《刑名》、《法例》，辨《囚律》为《告劾》、《系讯》、《断狱》，分《盗律》为《请赇》、《诈伪》、《水火》、《毁亡》，因事类为《卫宫》、《违制》，撰《周官》为《诸侯律》，合二十篇，六百二十条，二万七千六百五十七言”。明法掾张裴上注律表说：“律始于《刑名》者，所以定罪制也。终于《诸侯》者，所以毕其政也。王政布于上，诸侯奉于下，礼乐抚于中，故有三才之义焉，其相须而成，若一体焉。”[16]（卷30《刑法志》，P928）礼乐法令相须而成，混若一体，礼与法结合的紧密程度，大大高于汉末三国时期。

应当指出，《晋律》所表现的礼法结合，不仅仅是礼法相须而成混若一体这样抽象的概念，而是有实实在在的内容。《晋律》中规定了故、失、谩、诈、不敬、斗、戏、贼、过失、不道、恶逆、戕、造意、谋、率、强、略、群、盗、赃二十种律义的名称。明法掾张裴这样解释说：

其知而犯之谓之“故”，意以为然谓之“失”，违忠欺上谓之“谩”，背信藏巧谓之“诈”，亏礼废节谓之“不敬”，两讼相趣谓之“斗”，两和相害谓之“戏”，无变斩击谓之“贼”，不意误犯谓之“过失”，逆节绝理谓之“不道”，陵上僭贵谓之“恶逆”，将害未发谓之“戕”，唱首先言谓之“造意”，二人对议谓之“谋”，制众建计谓之“率”，不和谓之“强”，攻恶谓之“略”，三人谓之“群”，取非其物谓之“盗”，货财之利谓之“赃”。[16]（卷30《刑法志》，P928）

其中“谩”、“诈”、“不敬”、“不道”、“恶逆”都与礼有密切关系，反映出礼法结合的事实。

司法实践是礼法结合的具体表现，也是礼法结合的最具实质性的内容。在这方面具有典型意义的就是对“不敬”、“不道”、“违制”的处理。

《晋律》中的“不敬”之罪与“大不敬”的区别不仅仅是字面上的差别，而且内容也不相同。“大不敬”是要处死的重罪，而《晋律》中的“不敬”则指亏礼废节的行为，“法律中诸不敬，违仪失式，及犯罪为公为私，赃入身不入身，皆随事轻重取法，以例求其名也”[16]（卷30《刑法志》，P930），并非必须处死的重罪。西晋武帝皇太子上朝，其仪仗鼓吹要从东掖门进入，司隶校尉刘毅认为此举属于不敬，将太子仪仗拦在东掖门外，并对太子太保太傅进行弹劾。[16]（卷45《刘毅传》，P1272）可见太子仪仗进东掖门是违礼行为。咸宁四年，景献皇后羊氏去世，众臣前往弘训宫出席丧礼。按照当时礼制，众臣在宫殿外面排座次时，司隶校尉应坐在众卿之上，并且是单独的席位。但在宫殿之内，就按本来的品秩在诸卿下就座，而且是和众卿坐在一起。主持礼仪的人认为丧礼是在弘训宫内，所以按照礼制把时任司隶校尉的傅玄安排在诸卿之下。傅玄大怒，厉声苛责安排者，当他听说是尚书所定，便大骂尚书。御史中丞庾纯弹劾傅玄不敬，上奏将其免官。[16]（卷47《傅玄传》，P1322-1323）

“不道”在《晋律》中的内容既不同于汉律，也有异于唐律。汉代的“不道无正法，以所犯剧易为罪”[7]（卷70《陈汤传》，P3026）。汉末三国和唐都以杀三个无辜的人为“不道”。1“逆节绝理”的内容只有在《晋律》中才有。关于惩治“逆节绝理”不道之罪的司法实践，南朝刘宋及北魏都有记载。刘宋孝武帝大明年间，沛郡相唐赐到邻村朋友家饮酒，回来后便得病死去。临死前告诉他的妻子张氏，将自己解剖，以查死因。张氏遵循遗嘱将丈夫尸体剖开，发现五脏全部破碎。但是郡县认为张氏解剖丈夫为残忍伤夫，为不道，儿子没有制止为不孝，结果被判有罪。[11]（卷81《顾觊之传》，P2080）北魏孝武帝太和七年十二月下诏，禁止同姓通婚，“有犯以不道论”[13]（卷7《高祖纪上》，P153）。可见伤夫害夫、婚姻违礼、亲族乱伦等逆节绝理的行为都被视为犯罪。2刘宋和北魏的法律与《晋律》有继承关系3，其司法实践也可证两晋时期的情况。

“违制”也是《晋律》的内容之一。西晋有父母年八十岁一子不从政，年九十其家不从政的规定，河南尹庾纯因为其父八十没有回家供养险些被治罪[16]（卷50《庾纯传》，P1397-1399）。然而父母年未满八十擅自归家供养，也是违制的行为。南朝刘宋张岱任司徒左西曹时，“母年八十，籍注未满，岱便去官从实还养，有司以岱违制，将欲纠举”[12]（卷32《张岱传》，P580）。北魏裴仲规在担任司徒主簿时，其父在乡疾病，裴仲规“弃官奔赴，以违制免”[13]（卷69《裴延儁传》，P1533）。显然，违反丧服规制也是一种违制行为。太和十九年，太师冯熙去世，几个儿子年纪尚幼，有人建议年幼的儿子不应像成年人一样为冯熙穿重孝，丧服不穿下衣，头上腰上也不系绖带，只系一根粗麻拧成的绳子。博士孙惠蔚认为这样做“是为与轻而夺重，非《礼》之意”，不符合礼制要求。如果“不行于己，而立制于人，是为违制以为法，从制以误人”[13]（卷108《礼志》三，P2791）。延昌二年春，偏将军乙龙虎丧父，给假二十七月，而乙龙虎把闰月做两个月，所以不到二十七个月便诣府求上。领军元珍上言：“案《违制律》，居三年之丧而冒哀求仕，五岁刑。龙虎未尽二十七月而请宿卫，依律结刑五岁。”[13]（卷108《礼志》四，P2796）

违背舆服制度也属于违制。西晋曾下《己巳诏书》申明律令，“诸士卒百工以上，所服乘皆不得违制。若一县一岁之中，有违犯者三家，洛阳县十家已上，官长免”[16]（卷46《李重传》，P1310）。南齐庐陵王萧子卿在做荆州刺史的时候，“营造服饰，多违制度”。武帝训敕他说：“吾前后有敕，非复一两过，道诸王不得作乖体格服饰，汝何意都不忆吾敕邪？忽作玳瑁乘具，何意？已成不须坏，可速送下。纯银乘具，乃复可尔，何以作镫亦是银？可即坏之。忽用金薄裹箭脚，何意？亦速坏去。凡诸服章，自今不启吾知复专辄作者，后有所闻，当复得痛杖。”[12]（卷40《武十七王·庐陵王萧子卿传》，P703）可见违制是要被国法或家法惩治的。

考察魏晋南北朝时期礼法结合的轨迹可以发现，其发展轨迹与礼制发展轨迹基本上是吻合的。笔者曾经指出，汉末三国是五礼制度的孕育期，两晋及南朝宋齐是五礼制度的发育期，萧梁天监及北魏太和以后是五礼制度的基本成熟期。1这种吻合表明，魏晋南北朝礼法结合的紧密程度与这个时期礼制的发展有密切关系。礼制自身的发展变化，使得礼法结合成为可能，而礼法结合的结果，又对法律产生极大的影响，从而使二者结合的紧密程度大大加强，进入了一个前所未有的发展阶段。

三、“礼”“法”结合的特点

魏晋南北朝时期礼法结合的紧密程度是前所未有的，二者你中有我，我中有你，连成了一个有机的整体，共同承担着治理国家维护社会的功能。《北史》卷八七《酷吏传序》说：“夫为国之体有四焉：一曰仁义，二曰礼制，三曰法令，四曰刑罚。仁义、礼制，教之本也。法令、刑罚，教之末也。无本不立，无末不成。”李延寿用本和末分别形容礼制和刑法，不是区别其主次和轻重，而是将它们形容为“无本不立，无末不成”的有机整体。有机结合可以说是魏晋南北朝礼法结合区别于前代历史的特点。其有机性体现在以下几个方面：

第一，礼制执行的刚性化。

传统思想对礼和法的功能有明确的区分。礼的作用是教化，法的作用是惩治2，礼是柔性的，法是刚性的。然而魏晋南北朝时期，礼的治国作用越来越被强化，在此基础上形成的五礼制度则具有十分明显的刚性。即礼制具有强制性、不可侵犯性，在一些领域里具有法律化的特点。

东晋成帝时，丞相王导称病不入朝，但私下里却对车骑将军郗鉴迎来送往。尚书令卞壸弹劾王导“亏法从私，无大臣之节”，而负责监察百官的御史中丞钟雅“阿挠王典”，对王导的行为“不加准绳”，卞壸要求将他们一并免官。[16]（卷70《卞壸传》，P1870）从这个事件中可以看出，东晋朝廷对于大臣朝见是有明确的礼制规定的，借故不朝是一种“亏法违典”的行为，要受到免官惩罚，朝见之礼具有强制性法律化的特点。

东晋初年，淮南小中正王式的继母因前夫死，改嫁给王式的父亲。王式的父亲死后，继母在丧期过后又回到前夫家，被前夫的继子奉养至终，死后与前夫合葬。王式认为，在父亲临终之时，母亲要求回去，得到父亲的许可，因此，以“出母”待之。卞壸认为，“出母”即王式之父“休妻”，如果王式之父休妻，必须明确休妻的理由，并且要在活的时候休之，没有让绝义之妻留在家里终守丧服之理。如果是父亲临终神志不清，言语错乱，王式应当正之以礼，不从其乱。而王式身为国士，“闺门之内犯礼违义，开辟未有，于父则无追亡之善，于母则无孝敬之道，存则去留自由，亡则合葬路人，可谓生事不以礼，死葬不以礼者也”。这样的人，“亏损世教，不可以居人伦诠正之任”。而侍中、司徒司马组、扬州大中正陆晔等人不能率礼正违，崇孝敬之教，也应被免官。[16]（卷70《卞壸传》，P1868-1869）事情虽仅仅以王式废弃终身告终，但也说明了婚丧礼制的不可违犯性。

南朝梁时，社会上办理丧事“多不遵礼，朝终夕殡，相尚以速”，针对这种现象，侍中徐勉上疏称：

《礼记·问丧》云：“三日而后敛者，以俟其生也；三日而不生，亦不生矣。”自顷以来，不遵斯制。送终之礼，殡以期日，润屋豪家，乃或半晷。衣衾棺椁，以速为荣，亲戚徒隶，各念休反。故属纩才毕，灰钉已具，忘狐鼠之顾步，愧燕雀之徊翔。伤情灭理，莫此为大。且人子承衾之时，志懑心绝，丧事所资，悉关他手，爱憎深浅，事实难原，如觇视或爽，存没违滥，使万有其一，怨酷已多，岂若缓其告敛之晨，申其望生之冀。请自今士庶，宜悉依古，三日大敛。如有不奉，加以纠绳。[17]（卷25《徐勉传》，P378）

这个奏疏得到了梁武帝的批准。这反映了萧梁时期的一个值得注意的变化：在此以前，“三日而后敛”只是一个礼俗上的约束，没有法律的强制性，所以才会有“送终之礼，殡以期日”，“衣衾棺椁，以速为荣”的社会风气。在此以后，如有不奉“三日大殓”之制者“加以纠绳”，治丧不以礼已成为违法之举了。陈武帝代梁后，在制定《律》三十卷，《令律》四十卷的基础上，又规定“缙绅之族，犯亏名教，不孝及内乱者，发诏弃之，终身不齿。先与士人为婚者，许妻家夺之”[23]（卷25《刑法志》，P702）。进一步给名教、孝悌以法律地位。

在北朝，婚丧祭祀等礼仪制度也具有法律化的表现。北魏文成帝和平四年十二月辛丑下诏说：“名位不同，礼亦异数，所以殊等级，示轨仪。今丧葬嫁娶，大礼未备，贵势豪富，越度奢靡，非所谓式昭典宪者也。有司可为之条格，使贵贱有章，上下咸序，著之于令。”壬寅，又下诏：

夫婚姻者，人道之始。是以夫妇之义，三纲之首，礼之重者，莫过于斯。尊卑高下，宜令区别。然中代以来，贵族之门多不率法，或贪利财贿，或因缘私好，在于苟合，无所选择，令贵贱不分，巨细同贯，尘秽清化，亏损人伦，将何以宣示典谟，垂之来裔。今制皇族、师傅、王公侯伯及士民之家，不得与百工、伎巧、卑姓为婚，犯者加罪。[13]（卷5《高宗纪》，P122）

孝文帝太和二年五月下诏说：

婚娉过礼，则嫁娶有失时之弊；厚葬送终，则生者有糜费之苦。圣王知其如此，故申之以礼数，约之以法禁。乃者，民渐奢尚，婚葬越轨，致贫富相高，贵贱无别。又皇族贵戚及士民之家，不惟氏族，下与非类婚偶。先帝亲发明诏，为之科禁，而百姓习常，仍不肃改。朕今宪章旧典，祗案先制，著之律令，永为定准。犯者以违制论。”[13]（卷7《高祖纪》上，P145）

西魏大统九年正月，诏“禁中外及从母兄弟姊妹为婚”[19]（卷5《魏本纪》，P178）。北周武帝建德六年六月下诏：“同姓百世，婚姻不通，盖惟重别，周道然也。而娶妻买妾，有纳母氏之族，虽曰异宗，犹为混杂。自今以后，悉不得娶母同姓，以为（妻）妾。其已定未成者，即令改聘。”[20]（卷6《武帝纪》下，P103）

关于祭祀之礼，北魏孝文帝延兴二年二月乙巳诏书说：

尼父禀达圣之姿，体生知之量，穷理尽性，道光四海。顷者淮徐未宾，庙隔非所，致令祠典寝顿，礼章殄灭，遂使女巫妖觋，淫进非礼，杀生鼓舞，倡优媟狎，岂所以尊明神敬圣道者也。自今已后，有祭孔子庙，制用酒脯而已，不听妇女合杂，以祈非望之福。犯者以违制论。其公家有事，自如常礼。牺牲粢盛，务尽丰洁。临事致敬，令肃如也。牧司之官，明纠不法，使禁令必行。[13]（卷7《高祖纪》上，P136）

上述关于婚姻、丧葬、祭祀等的诏令，显然是从“礼”的角度出发来考虑的，无疑具有刚性的“法”的效力。

第二，刑事案件中的礼法结合。

南朝萧齐时，建康曾发生这样一起刑事案件：有一个名叫张悌的人，因家里一贫如洗，无力供养老母，便向邻居富人求借。富人不与，张悌便纠结了另外三人到富人家抢劫，所得衣物又全被三人拿走，自己没得到一文钱。案发后县里判张悌死罪。张悌的长兄张松听说后，跑到县衙说：“与弟景是前母子，后母唯生悌，松长不能教诲，乞代悌死。”张景也跑到县衙请求代替张悌去死。张悌的母亲表示，张悌犯了死罪，已经承认，应当去死，不能连累兄弟。县衙将此案上报朝廷，朝廷认为张悌家一门孝义，特免张悌一死。[18]（卷74《孝义·滕昙恭传》，P1836）与之类似的是东汉末期孔融收留张俭案件：

山阳张俭为中常侍侯览所怨，览为刊章下州郡，以名捕俭。俭与融兄褒有旧，亡抵于褒，不遇。时融年十六，俭少之而不告。融见其有窘色，谓曰：“兄虽在外，吾独不能为君主邪？”因留舍之。后事泄，国相以下，密就掩捕，俭得脱走，遂并收褒、融送狱。二人未知所坐。融曰：“保纳舍藏者，融也，当坐之。”褒曰：“彼来求我，非弟之过，请甘其罪。”吏问其母，母曰：“家事任长，妾当其辜。”一门争死，郡县疑不能决，乃上谳之。诏书竟坐褒焉。[10]（卷70《孔融传》，P2262）

同是一门争死，但二者有很大区别：第一，前者是纯粹的刑事案件，事主是民间的普通百姓；后者则是与“党锢之祸”有关的政治案件，事主是社会名流。第二，前者处理结果是为张扬张氏一家的孝义，显示了刑事案件中的礼的精神；后者则以孔融的哥哥孔褒坐罪结束，与张悌一家的结果大相径庭。

南朝萧齐时，南郡江陵县人苟胡之的妻子被曾口寺沙门奸淫，苟胡之的哥哥苟蒋之杀死沙门。后苟蒋之被县衙问罪。苟蒋之供词说，此家门秽行，耻于告官宣扬，又无法忍受心中恶气，便杀了沙门。苟胡之也到衙门自首，供词与哥哥一样，兄弟二人争死。县衙将此案报到州府，州刺史谘议袁彖说：“夫迅寒急节，乃见松筠之操，危机迥构，方识贞孤之风。窃以蒋之、胡之杀人，原心非暴，辩谳之日，友于让生，事怜左右，义哀行路。昔文举引谤，狭漏疏网，蒋之心迹，同符古人，若陷以深刑，实伤为善。”因此，苟氏兄弟俱免死。[18]（卷26《袁湛附袁彖传》，P708）在这里，袁彖也举出孔融的例子，但苟家兄弟免死的原因一是他们“原心非暴”，二是他们的“友悌大义”，这与孔融之案也有本质的不同。

北朝也有类似的案例。北魏孝文帝时，长孙虑的母亲因为饮酒受到丈夫长孙真的呵叱，争执中，长孙真用木棍将妻子误伤致死。长孙真因此被县衙囚执，判以死罪。长孙虑致书尚书为父亲辩解说：“父母忿争，本无余恶。直以谬误，一朝横祸。今母丧未殡，父命旦夕。虑兄弟五人，并各幼稚。虑身居长，今年十五，有一女弟，始向四岁，更相鞠养，不能保全。父若就刑，交坠沟壑，乞以身代老父命，使婴弱众孤得蒙存立。”尚书向朝廷奏疏说：“虑于父为孝子，于弟为仁兄。寻究情状，特可矜感。”孝文帝便下诏特恕长孙真死罪。[13]（卷86《孝感·长孙虑传》，P1882）类似的案子有汉代的缇萦救父1，但二者的区别是，缇萦以道理说服皇帝，长孙虑以孝悌之义感动皇帝，法礼结合成为区别两个案子的最大特点。

礼不但作为处理刑事案件的根据，也被作为处理刑事案件的手段。《梁书·王志传》载，王志任宣城内史时，清谨有恩惠。郡民张倪、吴庆争田，经年不决。志到官，父老乃相谓曰：“王府君有德政，吾曹乡里乃有此争。”倪、庆因相携请罪，所讼地遂为闲田。王志用什么办法平息了郡民田地的争讼，史书没有详细记载，但我们可以通过王志的为人做一推测。史载王志在讲究宽恕的王家门风中为尤其敦厚者。“所历职，不以罪咎劾人。”门下客曾盗窃他的车轨卖之，他知而不问，待之如初。宾客游其门者，专覆其过而称其善。[17]（卷21《王志传》，P320）根据王志的这种为人处事方式，可以推测他解决民间争讼的方法是以身作则，提倡礼让。如果说王志处理民间争讼的方法还是一种推测，那么，北魏清河太守房景伯母亲崔氏教育不孝之子便是典型的用礼处理刑事案件的例子：

贝丘民列子不孝，吏欲案之。景伯为之悲伤，入白其母。母曰：“吾闻闻不如见，山民未见礼敎，何足责哉？但呼其母来，吾与之同居。其子置汝左右，令其见汝事吾，或应自改。”景伯遂召其母，崔氏处之于榻，与之共食。景伯之温凊，其子侍立堂下。未及旬日，悔过求还。崔氏曰：“此虽颜惭，未知心愧，且可置之。”凡经二十余日，其子叩头流血，其母涕泣乞还，然后听之，终以孝闻。[13]（卷92《列女·房爱亲妻崔氏传》，P1980-1981）

“贝丘民列子不孝，吏欲案之”，说明不孝之子的行为已经成为刑事案件，但崔氏母子并没有用刑律惩处，而是以孝敬之礼示范教育，使其痛改前非。即是对那些负罪入狱的囚犯，也不乏以礼待之的例子。王志为东阳太守时，郡狱有重囚十余人，冬至日悉遣还家过节，要求他们过节返回。结果只有一人失期，狱司以为言。王志说：“此自太守事，主者勿忧。”第二天，失期者果然返回，晚回来的原因是照顾怀孕的媳妇。[17]（卷21《王志传》，P319）北齐张华原任兖州刺史时，“州狱先有系囚千余人，华原科简轻重，随事决遣，至年暮，唯有重罪者数十人。华原各给假五日，曰：‘期尽速还也。囚等曰：‘有君如是，何忍背之！依期毕至。”[19]（卷86《循吏·张华原传》，P2873）王志、张华原对囚犯的处理，体现了礼的信任、尊重、感化精神。

第三，不因礼废法。

礼法结合并非以礼代法，当礼与法发生冲突时，特别是有人以礼作为不执行法的借口时，不可因礼废法的原则就显得十分必要。东晋时，朝廷准备召南阳人乐谟为郡中正，颍川人庾怡为廷尉评。乐谟的父亲名乐广，庾怡的父亲名庾珉，都是西晋朝廷的名臣。乐广、庾怡都称父亲有遗命，不接受征召。子承父命，遵从遗训符合“礼”的要求，但具体到这件事则于法于政均有害处。尚书令卞壸就指出：“有父必有命，居职必有悔。”如果每家各私其子，会使“王者无人，职不轨物，官不立政”。其后果就会使“先圣之言废，五教之训塞，君臣之道散，上下之化替”。如果顺从乐谟父亲之意，“则人皆不为郡中正，人伦废矣”。如果顺从庾怡父之意，“人皆不为狱官，则刑辟息矣”。乐谟的行为是借父之名亏国家之法，庾怡的做法为肯定亲情可以不顾国法而自行其是。朝廷应该下一道命令，“不得以私废公。绝其表疏，以为永制”。结果是“朝议以为然。谟、怡不得已，各居所职”。[16]（卷70《卞壸传》，P1870）

北魏时，河东郡民李怜投毒害死人命，被判以死刑。李怜的母亲上诉说：“一身年老，更无期亲，例合上请。”但还没等州府做出是否接受上诉的决定，李怜的母亲就去世了。州府判决为让李怜为其母亲守丧三年，期满之后行刑。司徒法曹参军许琰认为州判合理。主簿李玚反驳，主要讲三点理由：其一，《法例律》规定：“诸犯死罪，若祖父母、父母年七十已上，无成人子孙，旁无期亲者，具状上请。流者鞭笞，留养其亲，终则从流。不在原赦之例。”其二，“上请之言，非应府州所决”。其三，李怜既怀鸩毒之心，不可参邻人伍。即使其母在，都应全家放逐，何况其母已死，怎能对他实行三年之礼呢？李玚主张，今已卒哭，不合更延。可依法处斩，流其妻子。李玚的主张得到朝廷采纳。[13]（卷111《刑罚志》，P2885）

第四，法不离礼独行。

曹魏末期，司马氏专权，政治斗争异常残酷。曹魏尚书王经因参与曹髦反击司马昭的行动被杀。王经任郡守时，河内山阳人向雄在他手下任主簿，后来王经任司隶校尉，又提拔向雄为都官从事。王经被杀，向雄在刑场放声痛哭，感动整个刑场。[15]（卷9《魏书·诸夏侯曹传》注引《世语》，P305）钟会任司隶校尉时，又把在狱中的王经放出来。后来，钟会因反叛身死，无人殡殓，向雄又“迎丧而葬之”。司马昭召向雄责问：“往者王经之死，卿哭王经于东市，我不问也。今钟会躬为叛逆，又辄收葬，若复相容，其如王法何！”向雄回答：“昔者先王掩骼埋胔，仁流朽骨，当时岂先卜其功罪而后葬之哉！今王诛既加，于法已备。雄感义收葬，教亦无缺。法立于上，教弘于下，何必使雄违生背死以立于时！殿下仇枯骨而捐之中野，为将来仁贤之资，不亦惜乎！”[16]（卷48《向雄传》，P1335）司马昭诛杀叛贼“于法已备”，向雄感义收葬，“教亦无缺”，司马昭对向雄行为和辩解的认可，实际上是认可了不可因法废礼。

东晋初年，由于朝廷草创，出现议断不循法律，人立异议，临事改制，朝作夕改，法律不一，令出多门的现象。主簿熊远上奏说，“礼以崇善，法以闲非，故礼有常典，法有常防”，法令多变，也破坏了礼之常典。他主张“凡为驳议者，若违律令节度，当合经传及前比故事，不得任情以破成法。愚谓宜令录事更立条制，诸立议者皆当引律令经传，不得直以情言，无所依准，以亏旧典也”[16]（卷30《刑法志》，P938-939）。熊远认为，随意解释法律，不仅破坏了成法，也破坏了礼典。议法者必须根据律令经传，反映了不可行无礼之法的思想。

南北朝时，一些刑法的规定，也伴随着礼的影子。梁武帝天监十一年正月壬辰下诏：

夫刑法悼耄，罪不收孥，礼著明文，史彰前事，盖所以申其哀矜，故罚有弗及。近代相因，厥网弥峻，髫年华发，同坐入愆。虽惩恶劝善，宜穷其制，而老幼流离，良亦可悯。自今逋谪之家及罪应质作，若年有老小，可停将送。[17]（卷2《武帝纪》中，P51-52）

中大同元年七月诏：

禽兽知母而不知父，无赖子弟过于禽兽，至于父母并皆不知。多触王宪，致及老人。耆年禁执，大可伤悯。自今有犯罪者，父母祖父母勿坐。唯大逆不预今恩。[17]（卷3《武帝纪》下，P90）

北魏孝文帝太和十二年春正月乙未诏：

镇戍流徙之人，年满七十，孤单穷独，虽有妻妾而无子孙，诸如此等，听解名还本。诸犯死刑者，父母、祖父母年老，更无成人子孙，旁无期亲者，具状以闻。[13]（卷7《高祖纪》下，P163）

太和十八年七月丙寅诏：

诸北城人，年满七十以上及废疾之徒，校其元犯，以准新律，事当从坐者，听一身还乡，又令一子扶养，终命之后，乃遣归边；自余之处，如此之犯，年八十以上，皆听还。[13]（卷7《高祖纪》下，P174-175）

上述四个诏书，分别属于南朝和北朝，都是有关处理死刑流放等罪犯的，毫无例外都牵涉其年迈父母的问题。既对罪犯进行刑法处理，又考虑到他们年迈父母的养老，前者是刑法处理，后者是礼制问题，可见在这个问题上刑法不是离开礼制单独执行的。

礼与法的关系是学术界长期关注的问题。魏晋南北朝时期礼与法的关系具有有机结合的特点，这个概括包含两层意思。

第一，礼与法的关系是结合而不是融合。曾宪义先生指出，中国传统法的结构是礼与法的完美结合，这是非常有见地的概括。但同时又说汉中期以后是礼法融合的时期。结合与融合概念不尽相同，结合指发生密切联系的两个事物均为主体，融合则指融为一体的两个事物有主次之分。使用礼法融合概念，容易使人发生误解。为此，作者不得不做进一步说明：“汉代之后，法虽愈来愈充满着礼的精神，但自春秋以来至秦所建成的法的制度并未被抛弃，成文法无论是在理论上还是在制度上都未失去它的重要性。”[24]其实，魏晋南北朝时期，不仅法律制度未被抛弃，礼文化无论在理论上还是在制度上也越来越显示其重要性。礼法这两个治理国家和社会的主体事物，互相依存，相互联系，谁也离不开谁。

第二，这种结合不是一般的联系，而是达到了各部分互相关联协调，形成一体，不可分割的程度。就礼制而言，其所体现的不可触犯的刚性原则就是整体性的、全方位的。魏晋南北朝五礼制度吉、嘉、军、宾、凶五个方面的内容均有不同程度的法律化表现。

祭祀是吉礼的主要内容。曹魏文帝黄初五年十二月诏：“先王制礼，所以昭孝事祖，大则郊社，其次宗庙，三辰五行，名山大川，非此族也，不在祀典。叔世衰乱，崇信巫史，至乃宫殿之内，户牖之间，无不沃酹，甚矣其惑也。自今，其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于令典。”[15]（卷2《魏书·文帝纪》，P84）刘宋武帝永初二年四月己卯诏：“淫词惑民费财，前典所绝，可并下在所除诸房庙。其先贤及以勋德立祠者，不在此例。”[11]（卷3《武帝纪》下，P57）东晋明帝太宁三年，诏给事奉圣亭侯孔亭四时祠孔子，祭宜如泰始故事。孔亭的第五代孙孔继之，赌博无度，常挪用祭祀费用，“替慢不祀”，受到夺爵的处罚。该祭祀什么，不能祭祀什么，怎样祭祀都有硬性规定，违反者给予处罚，为吉礼的法律化表现。

婚姻是嘉礼的重要内容。西晋武帝泰始十年正月丁亥诏：“嫡庶之别，所以辨上下，明贵贱。而近世以来，多皆内宠，登妃后之职，乱尊卑之序。自今以后，皆不得登用妾媵以为嫡正。”[16]（卷3《武帝纪》，P63）南朝刘宋时，周朗说：“法虽有禁杀子之科，设蚤娶之令，然触刑罪，忍悼痛而为之，岂不有酷甚处邪。今宜家宽其役，户减其税。女子十五不嫁，家人坐之。特雉可以娉妻妾，大布可以事舅姑，若待礼足而行，则有司加纠。凡宫中女隶，必择不复字者。庶家内役，皆令各有所配。要使天下不得有终独之生，无子之老。”[11]（卷82《周朗传》，P2094）庾炳之因嫁女索要财物，铜炉“四人举乃胜，细葛斗帐等物，不可称数”，因此被免官。[11]（卷53《庾登之附庾炳之传》，P1521-1522）

君臣上下以及臣民间交往的礼仪规定是宾礼的主要内容。西晋初制定新礼比较宽松，在王公家中，妾见夫人要拜，而夫人也要回拜。后来，挚虞认为这不符合峻明嫡庶之别、以绝陵替之渐的精神，便主张恢复以前夫人不回拜的旧礼。[16]（卷21《礼志》下，P661）在魏晋南北朝时，区别上下尊卑的宾礼规定是非常严格的，对违背规定的处罚是非常严厉的。如北魏规定，御史中尉出行，车辐前驱，除道一里，王公百辟避路。[13]（卷14《神元平文诸帝子孙列传·高凉王孤附子思传》，P353）北魏末期，孝庄帝姐姐寿阳公主出行，遇到御史中尉高道穆的车没有让路，犯了清路之规，执赤棒卒呵之不止，高道穆令卒棒破其车。公主深以为恨，泣以诉帝。孝庄帝谓公主曰：“高中尉清直之人，彼所行者公事，岂可私恨责之也。”[13]（卷77《高崇附高道穆传》，P1717）违反规定，皇亲也要受罚，显示出必须遵从的刚性原则。

丧葬之礼是凶礼的重要内容。西晋末年，世子文学王籍之居叔母丧而婚，东合祭酒颜含在叔父丧嫁女，都遭到司马睿从事中郎刘隗的弹劾。庐江太守梁龛的妻子去世，梁龛在除服的前一天，请客奏伎，宴请丞相长史周顗等三十余人同会。刘隗弹劾说：“夫嫡妻长子皆杖居庐，故周景王有三年之丧，既除而宴，《春秋》犹讥，况龛匹夫，暮宴朝祥，慢服之愆，宜肃丧纪之礼。请免龛官，削侯爵。顗等知龛有丧，吉会非礼，宜各夺俸一月，以肃其违。”[16]（卷69《刘隗传》，P1835-1836）东晋贺循任武康令时，“有拘忌回避岁月，停丧不葬者，循皆禁焉”。[16]（卷68《贺循传》，P1824）南朝刘宋时，丹阳人丁况等家中亲人久丧不葬，何承天认为“丁况三家，数十年中，葬辄无棺榇，实由浅情薄恩，同于禽兽者耳。窃以为丁宝等同伍积年，未尝劝之以义，绳之以法”。应当借着这件事，“附定制旨，若民人葬不如法，同伍当即纠言，三年除服之后，不得追相告列，于事为宜”[11]（卷64《何承天传》，P1705）。南朝萧齐永元二年，萧颖胄讨伐东昏侯，发布讨伐檄文，其中有一条罪状就是东昏侯在为其父守丧期间“丧初而无哀貌，在戚而有喜容。酣酒嗜音，罔惩其侮。谗贼狂邪，是与比周”[12]（卷38《萧赤斧附子颖胄传》，P668），可见违反丧礼是一种严重违法的行为。

军礼是五礼制度中法律化色彩最鲜明的部分，最典型的是军礼和军法的关系。一般的礼义、礼制与国家刑法的关系，有一个从并列到结合的发展过程。而军礼与军法的关系与前者既有联系也有不同，军礼与军法没有并列过，二者从产生的时候起就天然地结合在一起。然而二者的关系状态受着礼与法关系发展进程的影响，这表明它们之间又有着某种联系。正因为如此，我们通过一些先秦典籍可以看到，在当时军法和军礼的概念是可以互通的。西汉以后，军法与军礼在概念界线上的模糊状态发生了巨大的改变，军法与军礼在礼制系统上开始明确了各自的位置，如果说军礼是一个大的制度系统，军法只是军礼大系统中的一个子系统，军礼的内容包括军法和军纪。[25]（P481-490）军法和军纪的刚性和严厉，为军礼涂上了厚厚的法律色彩。

礼与法的有机结合无论在礼制发展史上还是法律发展史上都是一个非常重要的事情。在这种结合中，各自自身都发生了变化，“礼”具备了不可违背的法的权威，“法”具备了服务人文的礼的精神。自从形成了礼法的有机结合，这种结构就变得牢不可破，一直影响至今。

参 考 文 献

[1] 孙喆：《传统法律文化视野下的礼法关系探视》，载《广播电视大学学报》（哲学社会科学版）2010年第3期.

[2] 石玥：《浅析中国传统之礼与法》，载《法制与社会》2009年第21期.

[3] 谭宝刚：《先秦时期的礼法之争与秦汉时期的礼法合流》，载《商丘师范学院学报》2004年第1期.

[4] 张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，北京：法律出版社，1997.

[5] 杨振红：《从出土秦汉律看中国古代的“礼”、“法”观念及其法律体现——中国古代法律之儒家化说商兑》，载《中国史研究》2010年第4期.

[6] 《韩非子集解》，北京：中华书局，1998.

[7] 班固：《汉书》，北京：中华书局，1962.

[8] 《荀子集解》，北京：中华书局，1988.

[9] 司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959.

[10] 范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965.

[11] 沈约：《宋书》，北京：中华书局，1974.

[12] 萧子显：《南齐书》，北京：中华书局，1972.

[13] 魏收：《魏书》，北京：中华书局，1974.

[14] 李百药：《北齐书》，北京：中华书局，1972.

[15] 陈寿：《三国志》，北京：中华书局，1959.

[16] 唐玄龄：《晋书》，北京：中华书局，1974.

[17] 姚思廉：《梁书》，北京：中华书局，1973.

[18] 李延寿：《南史》，北京：中华书局，1975.

[19] 李延寿：《北史》，北京：中华书局，1974.

[20] 令狐德棻：《周书》，北京：中华书局，1971.

[21] 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，北京：商务印书馆，2011.

[22] 萧统：《文选》，上海：上海古籍出版社，1986.

[23] 魏征：《隋书》，北京：中华书局，1973.

[24] 曾宪义、马小红：《中国传统法的结构与基本概念辨证——兼论古代礼与法的关系》，载《中国社会科学》2003年第5期.

[25] 梁满仓：《魏晋南北朝五礼制度考论》，北京：社会科学文献出版社，2009.

[责任编辑 王雪萍]

Abstract： The combination of “ritual” and “law” in Wei， Jin and South-North Dynasties is the succession from West Han Dynasty and a new stage in the development process. The concept of ritual and law of that time is different from Han Dynasty， which refers to national ritual system and law as well as family ones. Similar to ritual and law， there is the concept of “ritual and regulations”， the juxtaposition of which reflects directly the combination of ritual and law. The early combination happens at the end of Han Dynasty and the beginning of Three Kingdoms period， and the further combination happens in Wei， Jin and Emperor Xiaowen of North Wei of North Dynasty period. One characteristic of the further combination of the two shows in the combination of the two in thinking pattern， legal compilation and judicial practice. The close combination at that time is unprecedented， forming a whole with one in the other. The organic combination is one feature distinguishing it from the previous dynasties， embodying in the forceful implementation of the system， the combination in criminal case， law enforcement in spite of ritual and legal practice with consideration of ritual. The combination is very important in the development of both ritual and legal system， which can not be separated and influence till today.

Key words： Wei， Jin and South-North Dynasties， ritual and law， ritual and regulations， organic combination， legalization