李书慧（渤海大学文学院，辽宁锦州121013）

“嫦娥奔月”神话作为中国古代四大神话之一，常见于中国文学作品当中，经过千百年的流传依旧具有魅力，很多诗人、词人、小说家都对“嫦娥奔月”神话进行描写或再创作，他们对“嫦娥奔月”神话的研究成果成绩斐然，却也众说纷纭。“嫦娥奔月”神话最早较为完整的版本出现在《淮南子》中，为众人熟知的“嫦娥”在《淮南子》中却被称作“姮娥”。关于姮娥奔月背后的原因以及姮娥的身份都是需要探究的问题，并且神话背后的编造者安排姮娥奔月而非奔日的原因也需要进行分析。

一、《淮南子》中“姮娥奔月”神话的完整呈现

“姮娥奔月”神话载于《淮南子·览冥训》的篇末：“譬若羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。何则？不知不死之药所由生也。是故乞火不若取燧，寄汲不若凿井。”[1]《要略》中对《览冥训》一篇有总结性的描述：“《览冥》者，所以言至精之通九天，至微之沦无形也，纯粹之入至清也，昭昭之通冥冥也。乃始揽物引类，览取桥掇，浸想宵类。物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滞，决渎壅塞，引人之意，系之无极，乃以明物类之感，同气之应。阴阳之合，形埒之朕，所以令人远观博见者也。”[1](1443-1444)综合《要略》的总结可以看出，《览冥训》是一篇包含大量神话进行阐释道理的说理文，“姮娥奔月”神话也是用于说明佐证后面“是故乞火不若取燧，寄汲不若凿井”这一道理的。

在“姮娥奔月”这则神话中，一共描写了三个人物——姮娥、羿和西王母。羿和西王母在《览冥训》之前的篇章中出现过。羿首次出现在开篇的《原道训》中，西王母之前在《地形训》中有描写，只有姮娥是首次出现，并且是《淮南子》中唯一一次记载。这则神话的情节简洁，羿发现不死药被姮娥窃取之后，也只是“怅然有丧”，后文解释了是因为“不知不死之药所由生也”。这部分情节的省略，是不是表示在汉代时这则神话已然出现并广为人知，所以这里不需要详细的情节描述。袁珂先生在《中国神话传说》一书中对“嫦娥奔月”神话进行了复原，虽然未必可以还原最初神话的样貌，也未必与汉代流传的神话内容相近，但是大致符合《淮南子》中的情节。“姮娥奔月”这则神话最初版本的流传时间已不可考，却可以见得汉代的流传版本应比《淮南子》中的版本内容更加丰富。

二、《淮南子》中姮娥的身份考释

前文提到《淮南子》中“姮娥奔月”神话并不是最初的版本，只是最早较为完整的版本。在1993年湖北王家台15 号秦墓中出土的秦简《归妹》中记载着“姮娥奔月”的相关内容，分别是307 号“归妹曰：昔者恒我窃毋死之□(307)”和201 号“□□奔月而支占□□□”两则残辞。①由目前的文献资料以及出土文物的相关记载，秦简中出现的就是我们目前所见到的有关记录“姮娥奔月”神话的最初版本，当中的主人公称作“恒我”，只有简单的情节，交代了恒我窃“毋死之□”，奔月。该则神话虽没有太复杂的叙事，但也说明至少在秦代，“姮娥奔月”神话已经明确出现在古籍的记载中，而且其产生的年代一定要早于在古籍中记载的年代，可以推断这则神话必然是产生在秦之前的时代。但将秦简《归妹》与张衡《灵宪》、东晋干宝《搜神记》和传本《归藏》文献的相关内容互相参考佐证，文物工作者拟定秦简《归妹》卦辞的全文为：“《归妹》曰：昔者恒（嫦）我（娥）窃毋死之药于西王母，服之以□（奔）月。将往，而枚占于有黄。有黄占之曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行。逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。’恒（嫦）我（娥）遂托身于月，是为蟾蜍”[2]。

细审秦简《归妹》和李善《文选》注以及《太平御览》所引传本《归藏》卦辞，都没有《淮南子》“羿请不死之药于西王母”及“怅然有丧，无以续之”的内容。所以《淮南子》是延续之前的神话记载的内容，完整地保留了姮娥盗取不死之药这一情节，却将姮娥的“不死之药”的来历由西王母置换成了羿，同时也继承了西王母持有不死之药这一情节。而这则神话的主人公的称呼从“恒我”到“姮娥”经历了两处变化。一是“恒”字，这处变化最主要的原因就是避讳。当时的统治者是汉文帝刘恒，为了避讳，将“恒”字进行改造，改成女字边的“姮”。二是“我”字，到了《淮南子》中给安排了个女字旁，变成了“娥”。“娥”在之前的文献中就有记载，如《列子·周穆王》中有：“简郑卫之处子娥媌靡曼者，施芳泽，正蛾眉。”注曰：“妖好也。”[3]是形容女子美好美貌，可以看出“娥”是对女子的称呼或是形容。综上，“姮”字是延续之前的“恒”无意义，“娥”是对女性的称谓，在这里《淮南子》将性别不明的“恒我”描写成了一个带有美貌属性名字的女子。并且还给她安排了一个配偶——羿，从《淮南子》对这则神话的情节安排上看，很明显羿与姮娥的关系是很密切的，并且这则神话的最初版本是早于《淮南子》成书的时代，所以羿和姮娥的关系可能是由汉初时人安排上去的，所以在《淮南子》的版本中没有做过多的解释，只是按照流传的版本进行描述，为所阐述的道理提供佐证。而后有高诱注《淮南子》：“姮娥，羿妻。”高诱的注释更加明确了当时流传神话中姮娥是羿妻子的身份。

三、姮娥奔月的原因分析

这则神话文本中有两处对姮娥的动作描写，一是“窃”，二是“奔”。前者是描写了姮娥窃取了羿从西王母处求取来的不死之药；后者是姮娥窃药之后的行动，也就是姮娥奔逃到月。“窃”字，在《周礼》和《礼记》中均是偷的意思，所以在《淮南子》文本中的亦为偷，也就是姮娥偷走了羿从西王母处求来的不死之药，可见姮娥行为不端。再说文本中的“奔”字，《尔雅·释宫》的释义是：“堂上谓之行，堂下谓之步，门外谓之趋，中庭谓之走，大路谓之奔。一曰趋事恐后曰奔。”[4]大路谓之奔，或趋事恐后谓之奔。姮娥奔月中的“奔”应该为后者，是对窃物之后的恐惧。综上，姮娥偷走了羿从西王母处求取来的不死之药后逃跑到了月亮上，姮娥是知晓偷窃这一行为的严重性的，也许会遭到惩罚，所以才会逃跑。

姮娥偷走了羿从西王母处求得的不死之药后，致使羿“怅然有丧，无以续之”，所以才会“趋事恐后”而作“奔月”之态。那么，姮娥为什么会如此恐惧呢？除了对做错事的内疚，再者就是对丈夫羿的恐惧，这一点通过羿的身份可以得到原因。从先秦时期的资料记载中可以看出，羿是一名神射手。《论语》《庄子》《荀子》《管子》等文献中均对羿有所记载。在《淮南子》中也有对羿善射特性的描写，如在《脩务训》中：“羿左臂修而善射。”与此同时羿在之前的文献中还是以英雄形象示人，如《楚辞·天问》中有：“帝降夷羿，革孽夏民。”[5]《山海经·海外南经》：“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之，在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾，一曰戈。”[6]到了《淮南子》中对羿英雄事迹的描写更加完善，《本经训》中有：“尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断脩蛇于洞庭，禽封豨于桑林。”综上可以看出羿的善射，并且《淮南子》中交代了羿可以射日的能力。羿有如此神通，姮娥做错事之后对羿感到恐惧，担心受到惩罚也在情理之中，所以才没有在人间选择躲避之所，而是直接奔逃到月亮上，以防羿找到她。

四、姮娥奔月而非奔日探析

在神话中姮娥为什么会奔逃到月亮上而不是太阳或者其他星宿上？下文根据这个前提做出了原因分析。

（一）《淮南子》中月的特性

在以具象性思维为主导的原始人眼中，月的变化是神秘的，不同于日的光明和热感，月在夜晚出现，虽发光却无热感，这对当时科技落后的时人来说是一个巨大的谜团。《淮南子》对月的特征描写大都与日同时出现，如《天文训》中对日月的形容是“天之使”，肯定了日月的地位，而后在《俶真训》中描述“能游冥冥者与日月同光”，《地形训》中日月共升共入，“东方，川谷之所注，日月之所出……西方，高土，川谷出焉，日月入焉。”由此可见，在《淮南子》中日月的地位是相同的。地位虽然相同，但是特点却完全不同，《天文训》中有：“积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。”[1](166-167)后又有“日者阳之主也，是故春夏则群兽除，日至而麋鹿解；月者阴之宗也，是以月虚而鱼脑减，月死而蠃蛖膲。”[1](171)“故阳燧见日，则燃而为火；方诸见月，则津而为水。”[1](172)《览冥训》中有：“夫阳燧取火于日，方诸取露于月。”[1](454)《缪称训》中：“日不知夜，月不知昼。”[1](756)总结一下《淮南子》中月的特征，月是在夜晚出现，是积阴寒水气的精魂，所以有水阴寒的特点，故曰“方诸取露于月”。与月对立的日也是拥有与月对立的特征：日出于昼，是火的精魂、阳的本源，所以取火于日。其中“故阳燧见日，则燃而为火；方诸见月，则津而为水”这一点说明“阳燧见日”燃而为火，时人已经知晓了取火的方式，并学会了钻木取火，同时也了解火的危险。而太阳作为“火之精”，如果数量过多还会对人类造成生命的威胁，在《本经训》中有记载十日并出的情形，此时的太阳数量增加9 个，使得庄稼焦糊、草木不生，也就有了后来羿射十日的神话。而根据《淮南子》的描述，月属阴，拥有不同于太阳的热度，且是“积阴之寒气为水，水气之精者为月”可“取露于月”，又有“内景”，同样是作为奔逃备选的场所。一个是会伤及身体及性命的火球，一个是在夜晚出现的幽寒之地，按照逻辑必然不选会产生灼伤的日而选作为阴寒的月。

也是因为月的独特性质，使得可以射下十日的羿，无法射下月。其一羿射日的出发点是基于尧的命令，《本经训》中明确的交代了尧使羿上射十日，羿接收到了命令才去行动。而柔和的月光并不会对百姓造成危害，所以并没有命令让羿去射月。其二是月亮不同于太阳有十个，月在数量上只有一个，一旦被羿射下，独一无二的月亮就没有，羿作为为民除害的英雄自然不会给百姓造成不必要的麻烦，尽管羿再“怅然有悔”也不会去射月、射已奔逃到月上的姮娥。既然羿不会去射月，也不能射月，所以姮娥奔逃到月亮上是最安全也是最可靠的。综上所述，在对比日月的性质和特点之后，月较于日是更为合适的藏匿地点。

（二）“姮娥奔月”的不死主题与月的关联

《淮南子》文本“姮娥奔月”这则神话所传递的主题，也是神话中最突出的一个主题便是“不死”，而月的特性也是不死，较于可以被羿射落的日，月在神话中却没有陨落的记载。月因周期规律展现出与刺眼不可直视的日有着明显的盈缺变化，在当时生产力不及现代社会的当时，月亮这一神秘的变化在时人眼中被认为具有极强的生命力可以死而复生。所以月亮最初因其盈缺的变化，被先民们视为不死的象征。关于神话中月亮与不死之说，在《淮南子》之前的《楚辞》中也有所描写，《天问》中有“夜光何德，死则又育”的说法，王逸注：“夜光，月也。育，生也。言月何德于天，死而复生也。一云：言月何德，居于天地，死而复生。”[5](88)解释了“夜光”就是指月，《天问》中通过疑问表现出月亮可以死而复生的特性。由此可见，人们对月强大生命力的坚信，月便成为了可以长生不死的代表物，也成为主题为“不死”的“姮娥奔月”神话的创作基础。

《淮南子》中“姮娥奔月”神话的整体情节是非常简洁的，其中的成仙不死主题表现得也十分鲜明，“窃药”与“得仙”二者互为因果关系，前文提到正是由于羿从西王母处求取来的不死之药才可以得仙，并非是通过修炼所达到的长生不死或是肉体飞升，而是通过药物实现。而西王母作为这则神话中的重要人物之一却很容易被忽略，但无论是秦简中的“恒我奔月”神话还是《淮南子》中的“姮娥”奔月神话，如果不是西王母持有不死之药，也不会引起姮娥窃药奔月这则神话的发生。《淮南子》将西王母神话持不死之药并赐予羿后被姮娥盗食，作为实现平地飞升入月，从而获得长生的合理而充满诱惑力的解释。而其中的“不死之药”是战国时期萌发的神仙思想在神话里的反映，此段时期的文献如《山海经》中出现大量的有关“不死”的记载，“不死民”“不死国”“不死树”，《战国策》中有“不死药”的相关记载，《淮南子》中同样出现大量“不死树”“不死药”“不死民”的记载。这种现象反映了人们对“死亡”信仰的改变，也体现出人们对长生不死的贪求。

这样的信仰泛滥最容易促使神话中虚幻不实的情节更容易被接纳，“姮娥奔月”神话不仅符合时人的心理，更为吃丹炼药可以成仙提供了样本，同时也是人们对月亮死而复生能力的崇拜。综上，《淮南子》文本中姮娥得到了不死之药，并奔逃到月上获得长生，因月是最为鲜明的不死的代表，所以姮娥才会选择了月而不是日。

（三）《淮南子》成书对“姮娥奔月”神话的影响

《淮南子》成书于西汉，《淮南子》所处的时代对文本中的“姮娥奔月”神话造成了一定程度的影响，如上文提到了姮娥改字避讳就是最为显著的影响。而当时汉初的思想观念对《淮南子》“姮娥奔月”中姮娥奔月不奔日也产生了影响。

首先，阴阳五行作为汉代人基本的世界观，对“姮娥奔月”神话有着重要影响。在汉之前，阴阳观念就已经成熟，目前可考的最早的、具有影响力的阴阳学家是战国末期的邹衍。在秦汉间诸子学说相互杂糅互相融合的学术背景下，《淮南子》对邹衍、黄老学派、管仲学派以及《吕氏春秋》等阴阳家前贤的阴阳五行思想进行了继承和发展，《天文训》中有：“道曰规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰：‘一生二，二生三，三生万物。’”[1](244)由此可见汉代的阴阳观念对《淮南子》有很大的影响。到了“姮娥奔月”神话中则体现为属阴的女性和月与同属阳的男性与日的差异。早在《易》中就有乾象阳、象君、象天；坤象阴、象后、象地。此处的日不仅是男性的象征，也是君权的象征，所以时人不可能将女性与象征君权的日联系在一起，在《淮南子》中也都是男性与日有关联，如《淮南子》神话中的羿射十日，夸父逐日等。在阴阳观的影响下，作为女性的姮娥在《淮南子》中是不能够被与象征君权的日联系在一起的，所以《淮南子》神话中的姮娥才会奔月不奔日。

其次，汉初盛行的黄老思想也对“姮娥奔月”神话有影响。《老子》中最为鲜明的观点就是“尚阴崇母”，《淮南子》继承了老子“尚阴”的观点，在“姮娥奔月”这则神话中就有所体现。在文本中西王母这个带有女性色彩的人物，是这则神话叙事中至高权力的掌握者，持有“不死之药”，而神话中最后的获益者也是作为女性的姮娥，姮娥服药后平地飞升，获得了长生不死的能力。不同于《淮南子》中其他得道而成仙的人，姮娥作为女性是《淮南子》中唯一一个通过“不死之药”的辅助成仙飞升的人，这也体现了好“言神仙”和“黄白之术”的淮南王刘安想通过作为女性的姮娥表现炼丹成仙的真实性和可行性，同时也证实了对于不死成仙的可信性。《淮南子》对于“阴”的崇尚，同时也是对属阴而又具有不死属性的月的崇拜，所以才会安排同为属阴的女性姮娥奔月。

综上所述，“姮娥奔月”神话的编造者选择让姮娥奔月的原因是受了诸多方面的影响。从先秦和汉代的文献记载来看，姮娥奔月神话的情节经过了丰富和演化的过程，不仅丰富了人物的身份，同时在汉代注入了新的含义，也体现了当时的人们对长生不死的渴望，反映出先民对月的美好向往。也正是因为《淮南子》中“姮娥奔月”这则神话简洁的情节和非现实主义的内容，才使得后人不断地进行丰富和再创作。

①2000年北京新出简帛国际学术研讨会论文，所引简帛皆据此文。