摘 要：道在庄子哲学体系中居于核心地位，如何理解道的含义，是如何理解庄子哲学体系的关键。《庄子》一书是庄子及其后学的作品集，其中关于道的表述并非完全一致，有宇宙论和本体论两个方向，这一现象反映了人们哲学认识的深化。

关键词：庄子;庄子哲学;道

道在庄学哲学体系中，占有非常重要的位置，如何理解道的含义，是如何理解庄学哲学的核心。庄学之道出现在内篇、外篇和杂篇中，并表现出不同的含义，特别是在外杂篇中，表现出一定的分歧，这是一个值得注意的问题。本文在论述《庄子》一书中的道时，有一个理论前提，即认为《庄子》内篇是庄子自著，而外杂篇是庄子后学的作品集。《庄子》外杂篇中对道认识的分歧，是哲学认识深化的表现。

庄子论道，最明显、最突出地表现在内篇《大宗师》中，他说：“夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地。”[1]庄子在这里对于道的描述，最关键的在于“自本自根”、“神鬼神帝”、“生天生地”。“生天生地”是说道在天地万物之先，是天地万物产生的原因，冯友兰认为庄子的道是“天地万物所以生之总原理”[2]，正是在这个意义上阐述道的含义;“神鬼神帝”是说天帝鬼神因道而神妙，道是他们发挥作用的原因;“自本自根”是说道自为本根，它不仅是天地万物、天帝鬼神的原因，而它也是以自己为本根，没有比道更为根本的存在。在庄子那里，道是这个世界最为根本的存在，天地万物、天帝鬼神都因它而存在，而神妙。

庄子对于道的阐述除了有对《老子》的继承外，也有他自身的特点。《老子》开篇即说：“道可道，非常道。”王弼解释说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”[3]“指事造形”是指可见之名象，而道是超越可见之名象的，说出的道，说出的名，都不是常道，常名。《老子》中的玄道与物的关系，在《老子·四十章》中说：“天下万物生于有，有生于无。”在《老子·四十二章》中说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道是万有的根本，是天地万物产生的原因。庄子的道论，基本上继承了《老子》中道生天地万物的基本内容，只不过更偏向于文学气质，采取“大块”、“大冶”、“造物者”这样形象化的描述手法。

庄子虽然经常采用拟人化的手法描述道“生天生地”，但也对天地万物的开端提出了辩诘，他在《齐物论》中说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”[4]这是对世界之开端的追问，当我们为这个世界设立一个开端，就会出现开端之前是什么，开端之前是否还有开端的问题，更会出现开端之前的开端之前是什么的无限逻辑悖论，这与康德提出的宇宙是无限的还是有限的二律背反具有同样的哲学意义，从经验层面回答这一问题，必然要陷入逻辑悖论，从经验层面，并不能合理解决道“生天生地”这一问题。陈鼓应说：“说到天地万物的究极原因或始源问题时，庄子学派的基本态度是不欲追问的。......表示对于天地万物始原问题的摸索猜测，没有什么兴趣。”[5]陈鼓应正确的指出了庄子学派对于始原问题的基本态度是“不欲追问”，但其原因并非“没有什么兴趣”，而是这一问题是逻辑悖论，对其解答要陷入二律背反，因为人作为天地万物的一个种类，对于天地之开端的追问，既要受到时间的限制，也要受到空间的限制，现代科学追问到宇宙大爆炸，那么按照庄子的逻辑，还要追问宇宙大爆炸之前是什么，这一过程永无止境。

为了避免这一逻辑悖论，庄子后学很少阐述道“生天生地”这层含义，更多的是从本体论来阐述道的含义，《知北游》记载了东郭子问道于庄子，庄子给予的回答是无所不在，并指出在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺，认为至道“无乎逃物”。很多解庄者将这一段和前面《大宗师》中“夫道，有情有信，无为无形”一段不加区别放在一起进行解释，两者实际是存在矛盾的。《知北游》后面还说：“物物者与物无际，而物有际者。”所谓际，成玄英解释为“涯畔”，既然道与物之间没有涯畔，而物本身却是有空间与时间之涯畔，那么道也就随物有了空间与时间的涯畔，这就否定了《大宗师》中“生天生地”、“自本自根”之道的绝对性与超越性。《知北游》后面又说：“谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”这里，道更像是存在于物中的原理，成为引起物“盈虚衰杀”的原因。

引起物“盈虚衰杀”的原因与物之间是怎样发生关系的，庄子后学又发生了分歧，这在《则阳》中有明确记载：“季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情，孰徧于其理？”[6]少知、大公调都是寓言式的人物，季真、接子也未必是真实的历史人物，但其中记载的内容确是真实的，庄子后学对于道与物之关系，产生了“或使”和“莫为”两种倾向。“或使”說认为道使万物，就像人使用工具一样;“莫为”说认为道根本不作为，而是物自为;大公调对于这两种倾向都进行了批评，他说：“或之使，莫之为，未免于物而终以为过。或使则实，莫为则虚。”“或使则实”是说接子只见于道之有，将道视为一物，“莫为则虚”是说季真只见道之无，将道视为虚无，两种意见或认为道为一物，或认为只有物没有道，所以都是“未免于物”，而“终以为过”，大公调后面还说“或使莫为，在物一曲”，就是说两者的观点陷于物之一曲，而未能真正体会道。

这一分化并未就此结束，晋人郭象在给《庄子》作注时也表现了这种分化的深入，他注《庄》正是沿袭着“季真之莫为”道路的深化，在注《则阳》此段时说：“物有自然，非为之所能也。由斯而观，季真之言当也。”[7]

如何理解庄子的道呢？庄子后学的分歧给我们提供了重要线索。“或使”、“莫为”，一个执着于道之有，一个执着于道之无，而庄子之道是从有无之间、有无双遣两方面把握的，即非有、非无，既有、既无。所谓既有非有，是说道是实实在在存在的，先天地万物，神天帝鬼神，但其存在形式又不像天地万物一样可以“指事造形”，被感官所感知;所谓既无非无，是说道是不被人类的感官所感知的，《知北游》说：“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。”[8]即此意，但道又不等于代数学的零，它是真真切切存在并发挥作用。道似神又非神，似规律又非规律，陈鼓应说：“无论肯定有主使者或否定有主使者，都不免落入形迹而限于现象界的范围。”[9]或使说将道视为现象界之一物，莫为说只见现象不见道，这都是“未免于物”，对庄子之道的认识都有失偏颇，在有无之间把握庄子的道，似乎更接近于庄子的本意。

参考文献

[1] 郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2013：225.

[2] 冯友兰.中国哲学史（上册）[M].上海：华东师范大学出版社，2011：131.

[3] 王弼.老子道德经注[M].北京：中华书局，2011：120.

[4] 郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2013：76.

[5] 陈鼓应.老庄新论（修订版）[M].北京：商务印书馆，2008：385-386.

[6] 郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2013：805.

[7] 郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2013：805.

[8] 郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2013：667.

[9] 陈鼓应.老庄新论（修订版）[M].北京：商务印书馆，2008：386.

作者简介：汤新建，1983，男，汉族，浙江临海市，河北师范大学马克思主义学院硕士研究生，中国哲学方向。