张 杰

(山东理工大学 《管子学刊》编辑部，山东 淄博 255049)

中国古人多重自传，并且留下以曹操的《让县自明本志令》、陶渊明的《五柳先生传》、白居易的《醉吟先生传》等为代表的许多不朽名篇。这些名篇或自明本志，或总结人生经验，或描述生活情趣，它们将自己的精神面貌或个性刻画得栩栩如生。然而中国古代的自传与古代西方相比，具有明显的特征，即一般篇幅短小[1]3-12并且没有出现长篇自传体著作，而西方则出现了以奥勒留《沉思录》、奥古斯丁《忏悔录》、卢梭《忏悔录》等为代表的许多长篇自传体著作。为什么会出现这种差异？这与中国自传体之源有密切关系。

《太史公自序》是现存较早的具有自传体例性质的名篇。近年来学者对于它的研究，多集中于对《太史公自序》文本的解读[2]，及对司马迁本人相关问题的研究，如对“太史公”的释读[3-4]、对司马迁生年的考辨[5]等等，而对《太史公自序》的体例研究则集中于体例本身[6-7]及其影响[8]，很少有学者从中西方文化比较的角度进行研究。笔者正是从这一角度出发，认为《太史公自序》凸显了司马迁对于集体身份的高度认同。这里的集体身份，既包括他的宗族、家族身份，又包括其社会身份即史官身份。司马迁对宗族身份的认同表现为他对司马氏宗族周朝太史身份的高度认同，这是他撰写《史记》的宗族使命；司马迁对家族身份的认同主要表现为他对司马谈之子身份的高度认同，他撰写《史记》是遵其父之遗命而为；司马迁对社会身份的认同表现为他对西汉太史身份的高度认同，这是他撰写《史记》的社会原因。司马迁一生只对集体身份认同，却忽视了对个体主动性的关注，这既是他本人在晚年自觉痛苦的原因所在，也是他的自序的重要特色，同时还是中国古代自序篇幅短小并且没有出现长篇自传体著作的重要原因。反观西方，自苏格拉底以来的古代哲学家，不但认同集体身份，而且也重视个体主动性，这是古代西方能够持续产生具有重要影响的自传体著作的重要原因。笔者欲从司马迁对宗族身份的认同、对家族身份的认同、对社会身份的认同以及对个体主动性的忽视等方面，来论述司马迁对集体身份的认同及相关问题。

一、先秦秦汉时期人们对集体身份的认同

自国家产生以来，人们对国家这个实体以及由此产生的各种集体身份具有高度的认同感，这在古代中西方社会都有明显之体现。法国学者贡斯当甚至认为以古希腊、罗马为代表的西方古代人的自由是集体的自由。他说：“古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整的若干部分……作为公民，他可以决定战争与和平；作为个人，他的所有行动都受到限制、监视与压制。”[9]34-35公民即集体身份，公民的自由即集体身份的自由。与古希腊、罗马相类似，中国古人对集体身份也具有认同感，这在先秦以及秦汉社会有比较集中的反映。

先秦时期是中国古代国家的形成与发展的初步阶段，人们对于集体身份的认同，首先表现在对国家这一实体以及由此产生的各种社会身份的认同。《左传·桓公二年》载晋国大夫师服说：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰。”[10]94天子、诸侯、卿、大夫、士、庶人、工、商等等，无疑都是各种社会身份的体现。西周时期的国家与宗法制紧密地结合在一起。宗法制是以宗族为单位，特别讲究大宗、小宗、嫡长子、庶子等宗族身份。春秋时期礼坏乐崩，周王室衰微，宗族势力有所减弱，如何建立与维护以家庭为单位的家族身份以及新的社会身份，已经成为春秋战国乃至秦汉时期思想家、政治家探讨的热点问题。《论语·颜渊》记载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”[11]163“君臣”“臣臣”“父父”“子子”，就是孔子对社会身份与家族身份的区别与规定。《孟子·滕文公上》载孟子说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[12]146五伦之中“父子有亲”“夫妇有别”“长幼有序”则是对家族身份的详细规定。《礼记·礼运》载：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”[13]689“人义”中除“君仁”“臣忠”之外，其余也是对家族身份详细的规定。

其实不但儒家，法家、名家等学派都对如何规定与调整新的社会身份与家族身份，进行了不同程度的探讨。司马谈在《太史公自序》中总结说：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也……法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。”[14]3289“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”“正君臣上下之分”“正名实”，都是儒、法、名等各家对规定与调整集体身份所做的贡献。这些学派中有关集体身份的精华思想，被汉代统治者所接受。反映汉代官方统治思想的《白虎通义》对于集体身份有了更为明确的规定。《白虎通义·三纲六纪》载：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”[15]373“三纲”“六纪”显然是对社会身份与家族身份新的规定，其中父子、夫妇以及诸父、兄弟、族人、诸舅等，则是对以家庭为单位的家族身份的新规定。可知，由先秦到汉代，人们对于集体身份的认同内容虽有所变化，但对集体身份的认同这一形式不但没有减弱，反而逐步得到加强。

二、司马迁对宗族身份的认同

在中国古代社会，家族与宗族是不同的概念。“‘宗族’本义……是有明确的父系祖先的家族”[16]10，其中大宗所在的家族是宗族的核心。家族多指“家户群家族”[17]65，在家族中的核心家庭，即“由一对已婚夫妇及其未婚子女组成”的家庭，也称为“个体家庭”，“是最基本的家族形态”[16]19。司马迁是西汉时期著名的历史学家。他虽生活在宗族势力有所减弱的西汉时期，但熟读先秦典籍，进而深刻地了解先秦社会，一定程度上肯定了宗族尤其是先秦社会宗族所起的积极作用。

先秦时期的宗族是当时社会的重要组成部分。生活在周朝尤其是西周、春秋时期的人们，对宗法制度下各种集体身份有着清晰而明确的认识。战国秦汉时期，宗族地位虽受家族尤其是家庭的冲击而有所减弱，统治者仍然非常重视宗族的作用。《战国策·齐策六》载：“齐孙室子陈举直言，杀之东闾，宗族离心。”[18]447齐闵王杀宗室弟子陈举，导致宗族离心。《韩非子·解老》载：“为人子孙者，体此道以守宗庙不灭之谓‘祭祀不绝’。”[19]154确保宗庙不灭、祭祀不绝是子孙后代义不容辞的职责。《白虎通义·宗族》载：“宗者，何谓也？宗者，尊也。为先祖主也，宗人之所尊也。……古者所以必有宗，何也？所以长和睦也。”[15]393-394“族者，何也？族者，凑也，聚也。谓恩爱相流凑也……生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”[15]397-398宗以“长和睦”，族以凑“恩爱”，这是汉代统治者对宗族作用的清晰认识。

先秦社会宗族势力非常强大，离开了宗族无法真正了解先秦历史。司马迁肯定宗族在历史上所起的重要作用。他在《史记》的“本纪”“世家”“列传”等体例中，在材料允许的情况下，都或详或略地记述了各体例对象所属的宗族情况。以“本纪”为例，司马迁在《五帝本纪》《夏本纪》《殷本纪》《周本纪》《秦本纪》的第一段，都记载了“本纪”所涉及的对象所属的宗族情况。《秦始皇本纪》中所记秦始皇的宗族属《秦本纪》所载的宗族，没有另外记述。《高祖本纪》和《吕太后本纪》没有记载他们所属的宗族情况，很可能因为作为最高统治者或新晋贵族，其宗族资料不全。《孝文本纪》《孝景本纪》《孝武本纪》与《高祖本纪》同属一个宗族，因此也没有记述他们所在的宗族情况。由此可以看出，除宗族重复以及新晋宗族资料较少之外，司马迁对于资料充分的帝王所属的宗族都予以记载。“世家”“列传”的情况与此大致相同，这说明司马迁非常重视宗族的作用。

司马迁对宗族的认同除表现在写史的过程中，更表现为他对司马氏宗族社会身份的高度认同上。《太史公自序》载：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地……当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。惠襄之间，司马氏去周适晋。晋中军随会奔秦，而司马氏入少梁。”[14]3285司马迁所属的司马氏，自周宣王始世代为周朝史官，直至战国时期的周惠王、周襄王之际，司马氏才被迫离开周王朝。《史太史公自序》又载：“自司马氏去周适晋，分散，或在卫，或在赵，或在秦。其在卫者，相中山。在赵者，以传剑论显，蒯聩其后也。在秦者名错，与张仪争论，于是惠王使错将伐蜀，遂拔，因而守之。……蒯聩玄孙卬为武信君将而徇朝歌。诸侯之相王，王卬于殷。汉之伐楚，卬归汉，以其地为河内郡。昌生无泽，无泽为汉市长。无泽生喜，喜为五大夫，卒，皆葬高门。喜生谈，谈为太史公。”[14]3286司马氏离开周王朝后，曾分散在晋、卫、赵、秦等诸侯国。他们在这些诸侯国中出将入相，在西汉初期被封至河内郡。可以说，司马氏宗族非常显赫，特别重要的是司马谈又重新成为史官。司马谈成为史官，这标志着司马氏有可能再续史官这一社会身份。因此这一事件对司马迁的影响非常大。“司马氏世典周史”“谈为太史公”都是司马迁对宗族史官这一身份的高度认同。司马迁撰写《史记》，可以说是完成了史官的宗族使命。

三、司马迁对家族身份的认同

家庭既是家族的最基本形态，也是战国之后社会的基本生产单位，在社会上占有重要的地位。家庭在宗法制盛行的西周时期地位不太重要，但自春秋起，尤其是战国初期秦国商鞅变法以后，其地位日益重要。商鞅法律规定：“民有二男以上不分异者，倍其赋。”[14]2230这说明自商鞅变法开始，秦国便以法律的形式，规定成年男女必须另立家庭。这在一定程度上削弱了宗族的势力，在社会上形成了以五口之家或八口之家为基本单位的家族，并且一直延续到秦汉王朝[20]485。在这种相对比较简单的家族关系中，核心家庭的父子关系，尤其是子对父的孝道就成为比较典型的社会伦理关系。中国自先秦时期就非常重视孝道，儒家更是大力提倡孝道，而《孝经》无疑是代表，司马迁所撰《史记》自汉文帝开始，其谥号都有“孝”字，如“孝文皇帝”“孝景皇帝”“孝武皇帝”等，这说明了汉初统治者对孝道的重视。司马迁生活在孝文化之中，他对家族身份的认同，主要就体现为他继承了司马谈撰写《史记》的遗志。

《史记·太史公自序》载：“太史公仕于建元元封之间，愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要指曰：《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”[14]3288-3289司马谈为太史公，著有《论六家之要指》这一名篇。他对战国时期的六大学派都进行了深入的研究。这对司马迁撰写《史记》有一定的指导价值。

《史记·太史公自序》记载司马谈在去世之前，叮嘱其子司马迁：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。……余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。……自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”[14]3295司马迁俯首流涕地回答道：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。”

此段所论表达了三层含义：其一，司马谈在去世之前希望司马迁继承先祖太史这一官职。司马谈认为他任太史是对其先祖的周之太史这一官职的继承。按照当时的制度，司马谈死后，司马迁必然继承这一官职。其二，希望司马迁继承他的遗志，完成写史的任务。司马谈生于大一统的西汉王朝兴盛之时，他认为太史令有责任记载孔子之后的重大历史事件，但他生前并没有实现这一愿望。在汉初孝文化的影响下，司马谈认为其子司马迁应继承其遗愿，写出一部可与《春秋》相媲美的史书名著。其三，作为儿子的司马迁义不容辞地答应了司马谈的这一要求。“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙”，表达了司马迁完成其父亲遗愿的决心与自信。

四、司马迁对太史身份的认同

史官职位世袭决定了司马迁于司马谈在世时就已经为继任太史这一官职做准备了。《史记·太史公自序》载司马迁“年十岁则诵古文。二十而南游江、淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹、峄；厄困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归。”[14]3293司马迁十岁诵古文，二十岁南游江、淮，北涉汶、泗，亲身体验禹文化、楚文化、齐鲁文化，考察秦汉战场，这对《史记》的成功撰写奠定了基础。正如顾炎武所说：“秦楚之际，兵所出入之途，曲折变化，唯太史公序之如指掌。山川郡国不易明，故曰东、曰西、曰南、曰北，一言之下，而形势了然……盖自古史书兵事地形之详，未有过此者。太史公胸中固有一天下之势，非后代书生之所能几也。”[24]1428司马迁对秦汉战场尤其是其中地形的详细把握，与他二十岁壮游山河密切相关，乃至苏辙感慨：“太史公行天下，周览四海名山大川，与燕赵间豪俊交流，故其文疏荡，颇有奇气。”[25]477可见，司马迁二十壮游山河是他成功撰写《史记》的重要原因。

太史公任太史令后，“紬史记石室金匮之书”[14]3296，“于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进，《诗》《书》往往间出矣。自曹参荐盖公言黄老，而贾生、晁错明申、商，公孙弘以儒显，百年之间，天下遗文古事靡不毕集太史公。太史公仍父子相续纂其职”[14]3319。司马迁继任太史令后，有机会阅览汉初统治者所搜集的散乱图籍，这是他成功撰写《史记》的另一重要原因。

最为难能可贵的是，司马迁自觉地意识到自己有责任写一部不同于前人的史书。春秋战国及秦汉时期，虽然各国的史官都有实录本国历史的职责，但像司马迁这样“著述系统的史书则需要个人的史学自觉”[26]85。孔子作《春秋》并非史官的纯粹实录，而是有其特殊的目的。《孟子·滕文公下》载：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”[12]178可见孔子作《春秋》无论是在主观意愿，还是在客观行为方面，都产生了匡正世道、警示后人的作用。司马迁意识到写《史记》的必要性。他在《史记·太史公自序》中说：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”[14]3296司马迁认为他撰写《史记》，是“五百岁”以作史来“绍明世”的时代要求。这是他系统著述史书意识的觉醒。他进一步解释说：“余闻之先人曰：‘伏羲至纯厚，作《易八卦》。尧舜之盛，《尚书》载之，礼乐作焉。汤武之隆，诗人歌之。《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。’汉兴以来，至明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。……且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。”[14]3299伏羲、尧舜、汤武之德，分别由《易八卦》《尚书》以及《诗经》来记载与歌颂，三代尤其是周王室的功德由《春秋》记载；但春秋之后，尤其是西汉统治者的功德，却没有史书记载，司马迁认为这是史官的过错，他理应作史以记之。由此可知，司马迁撰写《史记》的目的，是如实地记录自孔子之后五百年的历史，以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”[27]2735。可以说由实录历史到系统著述《史记》，既是司马迁作为太史令的职责所在，又是对太史令职责的升华。

五、司马迁对个体主动性的忽视

司马迁作为西汉社会中的一员，他对宗族、家庭、太史令等各种集体身份高度认同，但唯有对个人身份没有认同。也就是说，司马迁忽略了个体主动性，一味注重个体对集体的服从。这主要表现为他因李陵之祸身受宫刑，虽悲痛欲死，但仍隐辱偷生以完成《史记》大业。

司马迁自汉武帝太初元年开始著述《史记》，至天汉三年，他不幸因李陵之祸而惨受宫刑。《汉书·司马迁传》载：“迁既被刑之后，为中书令，尊宠任职。故人益州刺史任安予迁书，责以古贤臣之义。迁报之曰：少卿足下：曩者辱赐书，教以慎于接物，推贤进士为务，意气勤勤恳恳，若望仆不相师用，而流俗人之言。”[27]2725司马迁受宫刑后任中书令，在外人看来，他倍受武帝尊宠，因而其旧友益州刺史任安写信给司马迁，要求他积极向汉武帝推荐贤能之士。然而这在司马迁看来，并非如此。司马迁在《报任安书》中说：“故祸莫憯于欲利，悲莫痛于伤心，行莫丑于辱先，而诟莫大于宫刑。刑余之人，无所比数，非一世也，所从来远矣！昔卫灵公与雍渠载，孔子适陈；商鞅因景监见，赵良寒心；同子参乘，爰丝变色：自古而耻之。”[27]2727“诟莫大于宫刑”是司马迁对所受宫刑的真实感受。他说：“太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辞令，其次诎体受辱，其次易服受辱，其次关木索被箠楚受辱，其次剔毛发婴金铁受辱，其次毁肌肤断支体受辱，最下腐刑，极矣。”[27]2732“最下腐刑，极矣”，“腐刑”即宫刑。在司马迁看来，遭受宫刑是他一生的奇耻大辱。他受宫刑后，认为：“仆以口语遇遭此祸，重为乡党戮笑，污辱先人，亦何面目复上父母之丘墓乎？虽累百世，垢弥甚耳！是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知所如往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也。”[27]2736“肠一日而九回”“每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也”，这些都说明司马迁受宫刑后曾在很长一段时间内，自我感觉生不如死。但他并没有自杀，而是为著述《史记》选择了忍辱偷生。

《报任安书》载司马迁说：“夫人情莫不贪生恶死，念亲戚，顾妻子，至激于义理者不然，乃有不得已也。今仆不幸，蚤失二亲，无兄弟之亲，独身孤立，少卿视仆于妻子何如哉？且勇者不必死节，怯夫慕义，何处不勉焉！仆虽怯耎欲苟活，亦颇识去就之分矣，何至自湛溺累绁之辱哉！且夫臧获婢妾犹能引决，况若仆之不得已乎！所以隐忍苟活，函粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙没世而文采不表于后也。”[27]2733司马迁之所以选择苟活于世，并非贪生怕死，也并非顾念亲戚、妻子之情，而是“恨私心有所不尽，鄙没世而文采不表于后也”，具体地说，就是《史记》大业没有完成。《史记·太史公自序》则载：“七年而太史公遭李陵之祸，幽于缧绁。乃喟然而叹曰：‘是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毁不用矣。’退而深惟曰：‘夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》……《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。’于是卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始。”[14]3300司马迁愤而作《史记》。因此，完成《史记》的著述，是司马迁遭受宫刑后的唯一精神支柱。而撰写《史记》既是宗族的使命，也是父亲的遗愿，更是太史的职责，是各种集体身份的综合产物。可以说，司马迁受宫刑后之所以选择苟活于世，是由各种集体身份决定的，即以《史记》大业为重，完全排除了个人的感情与欲望。正是从这一点上来看，司马迁选择了对个体主动性、个人情感的完全忽略。

六、余论：古希腊、罗马哲学家对个体主动性的重视

反观古希腊、罗马哲学家，他们虽然认同家庭、社会的各种身份，但并没有忽略个体主动性、忽略个体的情感，而是强调个体对行为的自愿选择。这首先体现在苏格拉底之死这事件中。苏格拉底高度认同其社会身份，但又非常重视个体主动性[28]149。尤其当他被希腊城邦判处死刑后，他在法官面前只对所受的罪名进行辩护，而不作免除死刑的辩护。他这样做一方面是作为公民必须遵从古希腊法律，另一方面这也是他本人的自愿选择。他对朋友海尔莫盖尼斯说：“难道你不知道，到目前为止，我不承认有任何人比我生活得更好吗？……现在如果我还继续活下去，我知道龙钟老态就是不可避免的：目力变坏了；听觉减弱了；学习也越来越困难了；而且学过的东西也记不住了。当我感觉到自己精力不逮而怨天尤人的时候，怎么还能说我是在幸福地生活着呢？”[28]185-196苏格拉底认为，自己在此时、以此种方式被处死，既是神的旨意，更是他自愿的选择；相反，如果以各种理由逃避死亡，那他将会持续受到良心谴责和病痛的百般折磨，这是他最不愿看到的。

古希腊、罗马的思想家、哲学家继承了苏格拉底既重视集体身份，又不忽视个体主动性这种精神，并在亚里士多德和奥勒留身上进一步发扬。亚里士多德的《马各尼可伦理学》，主要内容是讲社会和个人的伦理和道德，但并不排除对个体主动性的重视。例如亚里士多德特别强调行为应是本人自愿选择的结果。“行为由选择开始(是运动由之开始之点，而不是所为之点，不是目的)，而欲望和有所为的理性则是选择的终点。”[29]116行为由选择开始，并且出于理智和理性，当然出于个体的自愿。他又说：“被迫的和不自愿的行为也都是痛苦的，而因快乐和友善之故所做的事则令我们愉悦。”[30]102自愿的选择和被迫的选择，最大区别在于前者的行为是快乐的，而后者的行为则是痛苦的。这在苏格拉底和司马迁身上都有明显的体现。

到了马可·奥勒留，他更重视个体主动性的作用。奥勒留作为斯多葛学派的著名代表人物、古罗马帝国的皇帝，他统治的大部分时间，尤其是后十年，基本在帝国的边疆或行省的军营中度过。他的名作《沉思录》是“写给自己的书，这本自己与自己的十二卷对话，大部分就是在这种鞍马劳顿中写成”[31]5-6。《沉思录》由此成为西方留传下来的较早的自传体性质的著作，这种自传体著作经奥古斯丁、卢梭等人发扬光大。如究其根源，这与古代西方文化中重视集体身份的同时，不忽视个体主动性紧密相关。而中国自先秦秦汉以来，在重视集体身份的同时却忽视了个体主动性，这在《太史公自序》中有明显的体现，这是中国古代没有出现名人长篇自传专著的重要原因。