秦燕春

2018年7月，唐君毅将近七十年前为胡兰成《中国文明的前身与现身》（即日后成书的《山河岁月》上卷原稿）撰写的序言在拍卖市场流出。公认的“深明大义的正人君子”唐君毅何以没有“计较胡兰成的汉奸身份”，与他维系了近乎几十年的断续联系，这貌似令人难以理解的漫长交集中，其实透露出唐君毅对于中国文化精神价值及其展开方式的洞察与悲悯，其本质是东、西会通中的当代学术如何书写与建构问题。

有关胡兰成的讨论经常并不容易落笔。胡的传世文字通常通篇都在涂脂抹粉，字句皆无法当真，其貌似典雅的“文章学问”如何“显得异常造作，甚至是毫不保留的世故”、“雅得非常之可疑，怪媚”乃至充满不祥的“刀兵气”，黄锦树在《世俗的救赎：论张派作家胡兰成的超越之路》一文中已经给出过精准定位。因此，秉性仁厚、常不肯掩人一微之善的唐君毅为胡兰成所作序言中那些正面肯定需要因时地再做仔细分析。

一

在唐君毅看来，“一般的历史书”只是叙述历史、整理考证历史、抽绎各历史阶段之价值意义，或批判历史。而《中国文明的前身与现身》提供了另外一种不同的写法，这让唐君毅联想到，历史书写应该如何于中突显中国文明、中国人之人生、中国人之心灵境界、中国文明对人类历史前途可能有的贡献。历史不仅仅是冰凉的数据或坚硬的“事实”，历史应该承载丰盈的“生命与情味”（而非黑格尔历史哲学的“历史理性”），且是“不同于生物之生命”而非如斯宾格勒所持论（历史生命应该具备一种千古常新）。唐君毅认为，只有“中国的史家”方能“一方求如实的了解过去，一方视远古如在目前。孔子作《春秋》于所闻世，所传闻世，均视如所见世，而三世平论”。这种尚友古人、以古为鉴，甚至就是承载一悠久无疆之道体于社会现实的历史书写能“悠游行走于立体文化之世界”，使得“过去之历史生活于现在”而又不同于克罗齐式的以今解昔。相对于“现在中国史家”的“重用科学的抽象、比较、排比的方法”“以物质科学家看自然的眼光看人文的历史”，唐君毅觉得《中国文明的前身与现身》这类写法保存了中国早期史家如孔子、司马迁的写实历史精神，也即“生活于历史的精神”，同时又注重对中国文明的连续的发展做出“鸟瞰的叙述”。这正暗合了当时唐君毅针对中国文化精神价值的剖析：

中国学术文化思想之发展，固亦常为新朝矫旧朝之偏，……然新朝之所以反对旧朝之文化思想，恒必溯源于先秦之传统文化，故子、史变而经不变。经之异其解释可也，而以经义衡正子、史之精神，则不变也。此种文化上反本复始之意识，与西方人之向上向前向未来，求综合相异相反之文化之矛盾，不能不谓之为两种精神。反本复始，乃使故者化为新，而新者通于故。古今之变通，历史之发展，有一中心之支柱，而文化之大统见。文化之大统见，则学术文化中之万类不齐者，皆如一本之枝干花叶。枝干花叶相异，而可不视为矛盾，而皆可视为一本之表现也。唯如此而人乃真有于殊途见同归，于百虑见一致之胸襟与度量。

上述引文出自唐氏《中国文化之精神价值》第一章“中西文化精神之外缘”，该著写成于1951年，正与写序之年处于同一时段。

可见，唐君毅对《中国文明的前身与现身》的肯定相当程度基于他对当时流行的历史书写的不满。在思考或探索中国文化的精神价值如何在历史书写中充分呈露的过程中，胡兰成这种“即事言理，理如天外飞来，事则当下指点”的写法乍然出现，相对于唐君毅当时常见的学院体，毋宁是新鲜的、活泼的，令他颇感惊喜和兴趣。但对于“此书的内容”，即使在当时，唐君毅的态度也是十分保留：“如真作一般中国历史或文化史书来看”，“无论人们对于此书内容之评价如何”——这种“戏说历史”都不能太当真。

胡兰成当时在日本穷极无聊，习惯写极长信（这一习惯，甚至也令胡氏及门弟子朱天文很是吃惊）。和文字表面的所谓“宽闲”相反，胡身上实有并不隐晦的语言暴力倾向，即黄锦树所谓“刀兵气”，也是朱天文经常感叹的那些“没名目的大志”的因由。这也是何以胡兰成和当代新儒家交集只可能和秉性柔仁的唐君毅一再聒噪，而清剛激烈如徐复观或剔透惕利如牟宗三都不会买他一点账。但饶是仁厚如唐，其回复胡兰成的存世十九封信函中，凡及正式话题，也几乎都是意见相左。

1953年8月13日函，针对胡兰成来信责其“理障太重”，谓人当“相忘于哲学”，唐君毅谦退之余（“弟在中学读书时，即有许多感触，与人说总说不通”），更明确表示将哲学视作自己的历练红尘（“是如《红楼梦》所谓人在重返太虚幻境之先，不能不先在红尘走一遭”），自己所从事之理论思辨、辅以知识等繁苦工作，皆为有意为之，特为儒门护法之用。

1954年4月4日函，针对胡兰成继续发难的“承教各端”，唐君毅再次谦退（“甚感”，“弟对大著，觉颇能欣赏”），之后却不卑不亢道：“弟尚觉言有各端，或求应理，或求应机，亦不能一格”，“吾人说自己话，亦须了解他人之话，否则终互不相知而已”，“吾求他人了解吾祖宗之文化，则吾亦愿了解他人之长，此亦恕之义也”。以唐天性之厚道隐忍，此言毋宁在暗示胡之“不知恕道”，已算是重话了。

1955年12月10日，“恒在忙迫中，时觉日月之不足”的唐君毅面对胡兰成的“宽闲”，一面依然谦退，表彰胡兰成能够发明“处处风光明丽，以亲敬心格物”，自己则是“常承此意相教，言婉而章，敢不拜嘉”，一面柔中带刚回应道：“唯私意亦常虑此眼前之明丽为自娱之地，故宁作雷雨之动，满盈之观，斯二者曷两存之如何？”相对于“世俗超越”，此“眼前自娱”针对胡兰成，毋宁更是一针见血的提醒……

有了上述种种谈不拢，胡兰成到底不将唐君毅的序言用诸《山河岁月》出版。

由此，再度回望1950年底唐君毅这份颇显兴致勃勃的序言。首先基于天性善感且共情能力极强的唐君毅对于胡兰成笔下那点“气息情味”是有感的，对于其“宽舒与从容”的形式也能欣赏，同时也基于唐君毅当时对二人的到底“不相应”还缺乏体会。至于将胡兰成笔下的“平人精神”抽象提炼为“一人一太极、一人一绝对，人人都是自在之精神”，“每一人之对于他人万物之情之遍在、慧之遍在”，乃至：“一切生产劳动都是有情谊，有德性的，活生生的整个人生之即技即艺的表现”，“人之物质生活，原不外于人之精神生活而独立存在。人之在自然求生存之生活，原不外于人之文化生活而存在。”这些判断唐君毅固也未免自我做主，将自己的理想加诸胡著。也因此，针对胡兰成所谓对“私情”的赞美，唐君毅将其依于“无私之大公之心”，“人必须有其份位。此份位即我之情流与慧照所自发之中心”。唐君毅由“尊重私情”见及的乃是“我对人之最高的仁敬，我对人之最高的亲切而无私之情”。

再如，关于中国文明的“有而不占”，“中国人原来每一人都是一自在遍在之绝对者”，关于中国文明之无禁忌，以及胡兰成式的“豪横壮阔，清贞决绝”……正人君子唐君毅或者可将胡兰成一时误认同道，今日读者则应了解同情：同样言及“有德慧者，亦有一吉祥之人生，能贫贱而安泰，亦能富贵而豪华”，所谓“天不爱其宝，地不爱其财，人不爱其情”，在唐在胡，意思可以天上地下、胡兰成式的“随文指点”绝不可高看。胡兰成式的“人间关系之无憾”最终往往都成了滥情妄用的“情之横流”（而非唐君毅笔下的“尊重”与“仁敬”）。唐与胡一直背道而驰。此所以到了《今生今世》出版，唐君毅已经完全不能接受。除出自胡函引用的“不知者读之，只是羡慕你老婆多”这句忠厚之人的别致讥淆，现存1959年唐致胡唯一信函残件就是针对该信的回复，唐再次严肃规劝：“昔禅宗大德言悟道之后觉大事已了，如丧考妣。兄书将兄平生善恶之事收拾于一卷之中，即是大事已了，绮梦闲情从兹断绝，与贤夫人共偕白首，则道在迩而大信立于室家矣。谨以预祝。”

而早在1951年8月23日，唐君毅写信给徐复观，附骥信尾的即是针对胡兰成的规劝，概括了唐对胡的伦理态度乃至文章学问的基本判断：“（胡）如有恋爱事，唯兄忠告之。其对人生体验原对具体方面甚亲切，彼在港时所向弟言，颇使弟自反平日太向抽象用心之偏。唯太亲切于具体，则易限于当下耳。”

对于极富超越气质的唐君毅，看透胡兰成只能遍地打滚不要太费力气：胡太世俗，也从未超越。唐君毅为学气质固然“对于只有理智与功利心之人，总是不喜欢”（1956年12月4日致徐复观函），但他对于情性的理解是根植于中国传统的，所谓情爱之外恩义自生，所谓情在人伦而义关风教，与胡兰成滥用“情意”毋宁是云泥之判。

毋庸讳言，胡兰成聪明伶俐、小有才气是坊间公认的事实，但问题正如唐君毅在《我对于哲学与宗教之抉择：人文精神之重建后序兼答客问》中所言，东方哲学“最广大，最简单”，却“必须有道德上的真诚，否则易流于恍惚，或狂妄”，此一语就足道破胡兰成们的软肋与命门。证会与造论必须双修，前者自为，后者为他。胡兰成缺乏“道德的真诚”，见诸其人伦有亏的生活世界，也见诸其位置家国的失序无当，更见诸其修辞不诚的文字书写——关于胡之说谎成性，张桂华《胡兰成传》中多有令人信服的分析。关于他如何“格女人”的种种扯淡本是黄锦树先生生造的妙语。胡兰成晚年忒爱自诩“格物”之道：“我写《今生今世》，虽乱世的人与物亦如在仙境佛地，此是格物的真本领。”但终其一生，他“格物”当真都是在女人堆里打滚。我们不妨看看“胡兰成样”的反面、拥有“道德的真诚”该是怎么的生命存在。对于唐君毅，这一名单中当包括欧阳竟无、熊十力、梁漱溟，包括其父唐迪风等人。

唐君毅日后清晰记得，自己青年时期对于中国传统之学颇有负面看法，此正犯了和父亲当年类似的激烈：“吾在大学读书，则习染世风，谬崇西哲之学。每以中土先哲之言，析义未密，辩理不严，而视若迂阔，无益于今之世。故每当归省，与吾父论学，恒持义相反，辞气之间，更无人子状。而吾父则皆加以宽假，唯尝叹曰：‘汝今不契吾言，俟吾殁后，汝当知之尔。”（《〈孟子大义〉重刊记及先父行述》）这一幕宛然就是梁漱溟与其父梁济之间曾经的冲突，而前者也正是在父亲基于道义投水自沉之后，方才转身入世，重披儒服，振济时代。

或者因此类似的性情与转型，欧阳竟无对唐氏父子都极为欣赏。他曾深望唐君毅也能入读支那内学院，不必再在大学教书，将予其与首座弟子吕澄同等待遇，并以孔门曾皙、曾参期待唐氏父子。唐君毅却答以“还要学更多的学问”，拒绝只从欧阳竟无“学佛”。此举令欧阳竟无顿时愤怒，而又转为悲恻，以为“七十年来，黄泉道上，独来独往，无非想多几个同路人”。唐君毅闻言无语，只俯身下拜，欧阳竟无则拱手回礼。之后，唐君毅亦同样因拒绝就学而下拜熊十力。临别，月光匝地背影孤往，彼此心知己难再见。江别送行者问：“今天是欧阳先生全幅真性情呈露，你将如何交代？”那晚唐君毅的“交代”是“远眺江水，无语泣下”。

虽然不能唯从一学，唐君毅却一生都保持了对欧阳竟无、熊十力，梁漱溟、吴碧柳等人极高的评价与尊敬：“北大出者皆放肆而非阔大，南高、东大出者大皆拘谨而不厚重。如梁漱溟、熊十力、欧阳竟无、吴碧柳诸先生等，皆自社会上出，乃可言风度、气象、性情。今之一般学术界人物之文，能谨严者已不多，能有神采、性情、愿力者尤少。”

而这正是胡兰成式的“世俗超越”所根本匮乏的。胡兰成“随处见猎心喜，得欢乐处且欢乐”的庸俗本性决定了他实在只能是个小人精。在胡兰成镇日呼要的所谓“岁月静好，现世安稳”，读者实在不应高估他的精神本相。胡兰成样的“阴阳消息”本质实乃无节制的饮食男女，并依其小份的聪明，美化为风景。

“人世可以一刻为千秋，远离三涂恶趣与兴废沧桑”。以为人世自然就是“仙境”，动辄就看出情意的天地清旷或浩荡，一夜白地的杀戮惨痛，他也波澜不惊看作“可以被编入渔樵闲话，依然现前江山，风日无惊”，甚至“我身上没有业，连家人儿女亦当下斩断情缘”这样大妄口都打得出，胡兰成总是显得那么高明超拔。身非眼中人的旁观者，人世远远地退去，匮乏生命应有、本有的痛感苦感。传统中国以感应道交为依據的生命方式蜕变为只是一种自恋自美，蜕变为当下的审美迸放。一切都成了本心的游戏，但胡兰成的本心即妄心。包括他的所谓“亲”——这也是直接抄袭张爱玲，日后还成为胡“格物”乃至“参禅”的“真本领”，境界却不过是“这是她堂子里的惯技吧，但亦是生来的妖冶，其中亦有男女之际无得保留的相见相知相亲”。所以，他才有明目张胆地无耻，可以将自己“做了坏事情”美化到“人世正邪可以花叶相忘”的地步。甚至，能够将自己加入汪伪政权自美为“胸中杂念都尽，对于世事的是非成败有一种清洁的态度”，及其失败又分辩为“我与和平运动是一身来，去时亦一身去，大难过去归了本位，仍是青梗峰下一块顽石”。于是，1945年武汉逃亡，胡兰成写给重庆接收大员的信中还敢自称“士固有不可得而臣，不可得而辱，不可得而杀者”，这真是羞辱中文，遑论其叙述与事实之间的巨大出入。

胡兰成一生颇爱奢谈“礼乐”，例如后来还专门写了《中国的礼乐风景》一书，于此最是貌似和唐君毅的关怀构成了交集。可惜，“礼乐之订定，非义精仁熟不能为”（1954年8月14日唐君毅致牟宗三）。胡兰成的“礼乐”世界不唯是风景，准确地说，更是“玩弄光景”。《礼记·乐记》有云“情深而文明”，朱熹注《论语·子罕》“文不在兹乎”的“文”曰：“道之显者谓之文。”“文”与“道”相连，“文”与“情”相副，这是儒学通义。论情感，论文明，如果没有真实生命（诚）从内部涌现，即皆沦为不真。在人文世界，美学意象势必要建立在道德精神或文化精神的显露上，胡兰成的一切聪明之所以变成光景，就因为他只有光景，没有内在的光源。光景炫目，徒乱方向耳。