徐 刚 胡铁生

(1.内蒙古民族大学 外国语学院，内蒙古 通辽 028000；2.吉林大学 a.公共外语教育学院；b.文学院，长春 130012)

提要： 传记通常与传主所处的社会、政治、经济、历史和文化等背景紧密相关。诺贝尔和平奖获得者里戈韦塔·门楚在其自传《我，里戈韦塔·门楚》中采取自述的叙事策略，向读者展示出危地马拉印地安玛雅人的集体文化记忆，真实地反映了该族群在欧洲殖民者和国内独裁军政府的双重压迫下的生存境况。然而，西方学术界却对该传记作品的真实性和美学价值持否定性评价，甚至要求撤销门楚的这一奖项。研究结果发现，中外学者普遍认为，传记作品的审美价值不仅取决于文本本身的真实性，而且还在于作品中丰富的个人经历与其社会历史属性所传递出来的文化内涵、历史意义、教诲功能以及作品语言表述的震撼力，进而形成多层面的价值。因此，门楚自传中所展现出来的玛雅人的独特文化和历史及其英雄成长的历程，有助于学术界在文艺审美的基础上进一步揭示出传记作品的文艺美学价值和政治美学价值，进而对“人类命运共同体”建设提供文学层面的文化支持。

危地马拉作家里戈韦塔·门楚(Rigoberta Menchú Tum)因其自传《我，里戈韦塔·门楚》(I，Rigoberta Menchú，1983)“在尊重本土人民权利的基础上，为争取社会主义以及种族文化和解所做出的贡献”而获得1992年诺贝尔和平奖[1]。该传记作品以其贴近生活的自述方式向读者呈现了一部危地马拉印第安人备受欺凌和压迫的血泪史。该作品出版后褒贬不一：拉丁美洲的学者对其给予高度评价，认为门楚的自传“具有史诗般的叙事”[2]，通过危地马拉人民的真实生活叙事“消解了西方世界的种族和性别歧视的霸权话语”[3]。西方也有学者对其真实性提出质疑，美国人类学家大卫·斯托尔认为门楚篡改了她本人、家人及其所在村庄的生活细节，目的是宣传危地马拉游击队地方武装；1998年纽约时报在其头版以“晦暗的桂冠”为标题对门楚的自传作品予以报道，进一步引发了人们对门楚自传真实性的广泛关注与讨论[4]。对门楚自传真实性的探讨原是一些学术上讨论的问题，但西方有些人却无限上纲，将门楚描述为“马克思主义恐怖分子”，将其传记称为“20世纪最大的恶作剧之一”，并要求诺贝尔奖评奖委员会撤销门楚的诺贝尔和平奖[5]。基于西方学者对门楚传记作品的争议，探讨传记作品的真实性与其审美价值之间的关系，进而揭示出其传记中所蕴含的印地安人的独特文化、历史以及文学审美价值，对于传记文类的作品研究不仅具有文艺美学的艺术价值，而且对人类命运共同体而言，具有重要的政治美学意义。

一、传记文学作品的真实性与艺术性

传记是对传主生平事迹通过书面记述、回忆和调查等手段进行有选择性地描述而形成的一种文学文体。传记的基本特征是纪实。因此，对传记的研究就必然涉及文学性和史学性两个方面的内容。英国著名传记作家哈罗德·尼科尔森强调传记在文学领域中的作用，认为没有任何其他一种文学分支比传记文学对“时代精神”更加敏感，该类作品对读者会形成更加显著且又直接的影响；中国学者徐岱和叶健也撰文指出，传记作品是以作家本人的经历为主要内容的自传或他传的纪实类文学作品，传记既要真实地叙述传主的一生，批评界更需要在对其文学作品进行分析和评价的基础上，“在传主的作品及其心灵世界之间建立起一种联系”，因此，批评家不能把实证主义决定论纳入传记文学的批评领域内，而应综合考虑传主的生活经历、社会时代背景、思想源流以及性格情感等多方面的因素[6]；张乃和教授则认为，“传记学终归是史学的分支学科”，不能因为文学界长期以来对传记的重视并取得了丰硕成果而将其列入文学的学科内[7]；另一位中国学者斯日则采取折衷的态度，认为“本人叙述自我的生平，是自传的核心”，“求真”是“自传创作中的第一要素”，对自传的挑剔和质疑均来自学术界对自传文本的语言叙述[8]。

西方对门楚自传的真实性与审美价值的质疑主要来自美国批评界。然而，美国传记文学的实际境况却正与此相反，传记文学在美国文学发展的历程中一直占据重要的地位。早在18世纪，富兰克林等历史名人的自传就已开启了自传体写作的先河。此后，F.道格拉斯的《弗雷德里克·道格拉斯：一个美国奴隶的叙述》和H.雅各布斯的《一个奴隶女孩的生活经历》等作品则成为19世纪美国自传文学的代表性作品。进入20世纪以来，美国少数族裔和第三世界作家异军突起，他们当中很多人采用自传体的形式进行创作，试图将自己的生活经历与自身所在的族群历史和生活现状结合起来，进而使自传具有表达自身族群文化诉求和政治诉求、反抗西方话语霸权的性质。自传体写作不仅是传主自我发展轨迹的记录，而且也是自传事实、传记事实和历史事实三者的有机结合，因此其“叙述形式与其作者和读者所处的时代、阶级、性别、性取向以及种族和民族环境有着必然的联系”[9]2。

在传记文学发展的历程中，作品的真实性与美学价值问题一直是学术界关注的焦点。由于自传既具有纪实性的特征，又具有一定的虚构性，因此对自传的价值评价不应仅拘泥于作品的完全客观真实性，而是还要考虑到作者自身经历的艺术想象及其道德教化功能。英国学者R.帕斯卡尔在其专著《自传体文学篇章设计及其真实性》中针对自传体文学作品的真实性与写作策略的相关性指出：“为了表现作品的主旨，自传作品中的事实可以包含一定的虚构成分，而这一虚构成分又同时体现着一定的真实性。但自传体作品的这一特点并不能使之归于小说、戏剧等虚构类文学作品之列。”[10]61西班牙学者I.杜兰同样认为：“虽然小说也可以采用自传体的写作方式，如第一人称叙事视角，基于故事主人公的生活经历叙事以及基于一定历史背景的宏大叙事，但是上述写作方式都是小说作者为了达到表达其作品主旨所采取的叙事手段而已，从本质上来看，其作品是基于虚构性之上的。”[11]。法国学者G.古斯多夫则更加明确地指出：“每部自传作品都是一部艺术作品，同时也是一部具有启迪意义的作品。”[12]西方这些权威学者的观点表明，自传虽然具有一定的虚构性，但是其写作目的在于将自传的艺术性与真实性结合起来，从而增强其审美性，并彰显出其创作的主旨。自传的审美价值并非仅基于文本的文字层面，还在于作品中个人经历对读者的启迪意义，如富兰克林的自传就以睿智精练的语言表达出传主锲而不舍、实现个人在社会中取得成功的励志精神。

此外，一部成功的自传又并非仅是个人经历的客观记录，而且还在于其传递出来的文化信息和历史时代信息。自20世纪70年代以来，美国的移民自传、女性自传以及少数族裔作家的自传作品在数量和质量方面都有了很大的提高，使美国传记文学呈现出蓬勃发展的景象。上述各类自传作品因其所承载的历史属性和文化内涵，共同呈现出一幅美国社会、政治、经济、文化等各方面的全景式画卷，进而有助于在美国白人主流文化与其他种族和族裔文化在冲突与整合过程中共同构建起美利坚民族文学的“百纳图”。在自传作品中，个人经历对于再现社会历史和时代的变迁、展现个体和社区的过去及现实生活状况以及揭示现实生活中存在的诸多重大问题均发挥着重要作用。在一部优秀的自传体作品中，传主的个人经历通常与当时历史及其时代的变迁息息相关。因此，读者可以从中真切地感受到传记中传主及其所代表的阶级、性别、种族的历史及现实生活境况。与其他文类的书写形式相比，自传作品在反映整个社会或特定群体的生活变迁及其相应的政治、经济和文化等方面的诉求均有其独特的优势。

在美国文学中，在主流话语的控制下，少数族裔作家和来自第三世界移民作家的此类作品经常受到曲解或打压。例如，华裔作家汤婷婷的《女勇士》原本是一部小说，却被归为一个华裔女孩的自传才能得以出版，因为出版商认为该作品以自传的形式出版会更加吸引读者的关注，销量也会更好。然而，门楚的自传则完全基于传主自身的真实生活经历，但其真实性却在具有传记文学传统的美国学术界备受质疑。因此，在任何一种社会体制中，文学话语都会处于权力运作机制的掌控之下。如果某种话语违背了主流话语的规则，那么它就会被排斥或被边缘化。在真实性与美学性的关系上，英国诗人济慈提出了“美即是真，真即是美”的观点，认为作品对真实性的追求本身就是在追求美。因此，人们对美好事物的向往和追求决定了“美”不应受外界因素的影响而被长久地遮蔽起来。门楚自传通过讲述其自身的生活经历，向世人展示了印第安玛雅文化独特的文化蕴涵以及整个美洲印第安族群遭受殖民压迫的历史，具有民族史诗般的文学审美价值，给读者带来了震撼人心的审美体验，同时也向世人传递出美洲印第安人的诉求，因而将诺贝尔和平奖授予门楚是对该传记作品真实性和艺术性完美统一的充分肯定。

二、门楚自传所传递的印第安人文化蕴涵

福柯在其《规训与惩罚》中认为，西方持有文化优越论的一些学者对异己文化的“他者”持有一种高高在上的凝视心理。这种“凝视”是一种“携带着权力运作或者欲望纠结的观看方法”[13]。在许多西方人的心目中，印第安人是原始落后、尚未开化的人种。因此，白人殖民者认为印第安人需要白人文明的启迪与开化。门楚自传的独特文化蕴涵在一定程度上有利于打破西方文化中心主义的话语霸权，向世人展现真实、质朴的印第安玛雅文化。在其自传的开篇处，门楚就直接以发表“声明”的方式写道：

这部作品是我亲身的见证。我所说的一切并不是来自某本书的内容，也并非仅我一个人的经历。我要强调的是，这并不是我个人的生活经历，而是我们整个族群经历的见证……我的故事也是所有危地马拉穷苦民众的经历。我个人的经历也是整个印第安玛雅人的真实写照[14]1。

以这种“开传”的方式，传主门楚是以印第安族群代表的身份在述说，这种方式在一定程度上也继承了拉丁美洲“见证文学”的传统，即发生在某人所在族群中的事件可以经过整合而以个人叙事的方式展示出来。印第安人虽然分布在美洲大陆的各个不同地方，但又是具有相同经历和文化传统的一个整体，因此，该传记中门楚个人的身份就已不再局限于昆彻印第安族群。门楚在讲述其人生经历的同时，又向读者展示了以昆彻族群为代表的印第安玛雅人文化，通过对其日常生活的饮食起居、人际关系、生育和婚礼习俗、播种以及收获仪式等方面的描述，使世人对印第安玛雅人的世界观和伦理观有了真实的了解。在其自传中，门楚通过回忆自己儿时的经历向读者描述了印第安玛雅人的宗教信仰及其文化传统：

每个孩子出生时都有一个属于自己的守护神。守护神就像一个影子，它的守护会伴随孩子的一生。守护神是大地、大千世界的各种动物、太阳和水的代表。[玛雅人的]孩子与自然的关系是紧密相连的。守护神就是我们的第二生命，是我们生活中不可或缺的一部分[14]18。

门楚讲述自己的生平时充满对本族群文化的敬仰心态，并将其视为自己的精神家园和文化之根，显示出门楚内心深处对玛雅文化的认同感，其自传中体现出来的玛雅文化自然观与西方资产阶级为了利益对大自然不断攫取、欲壑难平的生态伦理观形成了鲜明的对比：

早在我们祈求大地允许我们播种前好几个月，播种祭典就开始了。在祭典仪式上，我们烧香，族长诵读祷告文，然后整个族群的人们一起祷告。我们还在自己家的屋子里点上蜡烛，也在村子的其它地方点上蜡烛。最后，我们再搬出我们将要用来播撒的种子[14]52。

门楚自传通过出生和种植等仪式展示出玛雅文化的淳朴自然观，同时还向读者传递了玛雅族群内部和谐友爱的人际关系。在门楚生活的村庄，妇女刚怀孕就会和丈夫一道去告诉村里德高望重的族长，因为“孩子不仅属于父母，而且属于整个族群”[14]7。族长们也会祝福他们，并承诺他们将是孩子的“祖父”，他们会为即将出生的孩子选择“教父/母”，这样，孩子的成长就会得到更好的引导，即使孩子将来成为孤儿，也会得到很好的照顾。

印第安玛雅人对大自然表现出敬重的态度，他们懂得感恩，懂得节俭，懂得珍惜生命。他们珍惜每一滴水和每一粒粮食，他们感恩上天和大地并尊重世间万物。门楚在自传中写道：“我们膜拜太阳，因为太阳是与上帝链接的纽带。因此我们也尊重同样受太阳恩泽的世间万物，我们尤其承诺会尊重每个物种的生命，包括人的生命。这很重要，因为我们都是上帝的子民。”[14]58门楚自传中的印地安文化叙事使读者得以深入了解昆彻印第安族群质朴而又温馨的生活氛围及其自然观、家庭观和伦理观，从而打破了西方霸权话语对印第安人“愚昧落后”的传统印象。此外，其自传的伦理叙事也是自传作品“在文学创作中所致力于表现的一个重要范畴”，对于“建构人际和谐关系以及稳定社会秩序”具有重要的德治意义[15]。

三、门楚自传对玛雅人备受欺凌的历史见证

哥伦布发现美洲大陆的时候，欧洲就对这块新大陆充满了殖民幻想。美国学者贝尔·胡克斯在其著作中引用哥伦布写给朋友的一封信时坦言，印第安人很诚实、慷慨、友善。然而，哥伦布却将印第安人这些优良品质视为征服乃至消灭他们的突破口[16]176。胡克斯的这封信揭示出西方殖民者的心态，表明西方白人殖民美洲大陆的历史也就是欧洲白人对印第安人进行殖民的历史。此后，欧洲各国殖民者陆续踏上美洲大陆，他们以所谓的“开化”为由，大肆侵占印第安人的领地，对印第安族群进行种族灭绝性的大屠杀，致使印第安族群人口锐减。为了生存，印第安人被迫迁移到条件恶劣的荒蛮之地，以躲避白人的迫害。

作为传主的历史记录，自传在一定程度上具有见证历史的史学价值。在其自传中，门楚以自己坎坷的成长经历揭示出自西班牙殖民统治以来印第安人的悲惨生活境况：受域外殖民者支持的专制政府对当地印第安原住民横征暴敛、巧取豪夺，他们的军队霸占了印第安人的土地，掠夺他们的财富，强奸妇女，乱杀无辜，强迫印第安人成为白人和白人混血特权阶层的奴隶或雇工。门楚在其自传中反复提及欧洲人与自拉美人的混血后裔“拉迪诺人”，该人种虽然在纯正欧洲血统的白人眼中并不属于“高贵”的人种，但“拉迪诺人”却自认为是与土著玛雅人完全不同的西方白种人，门楚的自传因此同时折射出欧洲列强对玛雅人的殖民历史以及混血的“拉迪诺人”对玛雅人的内部殖民历史。在危地马拉，印第安玛雅人本是这片土地的主人，但是随着1524年西班牙殖民者的入侵，印第安土著居民失去了他们的土地，也就失去了他们作为人所本应享有的生存权利。白人殖民者以所谓发展经济的名义，有计划、有预谋地驱赶或屠杀土著印第安人，幸免于难的印第安人则被迫迁徙到偏远的山区。

自传体作品常以记忆作为叙事策略之一。在门楚自传中，其记忆书写如同2017年诺贝尔文学奖作家石黑一雄的记忆书写一样，“记忆”为虚，“深渊”为实，两者之所以能够达成一致，在相当大的层面上取决于“情感”的作用。心理学上的“情感”是一种残缺的思想或未完成的思想，然而却是一种名副其实的客观存在。显然，在荣格的心理学概念中，“情感”虽然表面上看来处于相对“虚”的层面上，但却与“实”具有内在联系。“虚”与“实”是人们在意识与外部世界的辩证关系中通过思维、情感、感觉和直觉四个层面的功能来实现的。其中，个人和集体的无意识对于理解意识及其功能具有重要作用。在其儿时的记忆中，门楚曾经历过一次奇特的“民主选举”。白人大农场主带着15名荷枪实弹的保镖罕见地来到门楚父母和工友们做工的地方。小门楚那时还天真地问父母：“为什么那些士兵强迫农场主来见我们？”农场主坐在一张舒适的椅子上，在监工的翻译下，让工友们在一张纸上“指定的地方画一个记号”。农场主告诉他们这是在选举他们自己的政府，选举一个属于“我的父母，我们每一个拉迪诺人的政府”。工友们按照农场主的指令在纸上“画了记号”，因为监工们警告他们，如果不按要求投票，他们月底就会被赶出农场。大部分工友都不识字，也不知道纸上的名字都是谁。但是，门楚却清楚地记得父亲曾给她讲过以前一次选举时的情况。那次选举引发了大规模的动乱，叛乱的军政府“从我们这里抓了很多人，他自己也被抓进了兵营。很多人死在那里”，门楚的父亲侥幸逃了出来，但那段经历给门楚的父亲留下了难以磨灭的记忆，他时常谈起那时的阿本斯总统，因为“我们不知道其他的总统”[14]25-26。门楚的这段回忆指的是1950年到1954年间的危地马拉阿本斯政府。执政的阿本斯总统实行土地改革政策。当时占危地马拉全国人口2%的大地主占有全国约70%的可耕土地，而大批贫苦百姓或在贫瘠的土地上苦苦挣扎，或被迫沦为地主的雇工。根据阿本斯总统的土地改革政策，拥有多于223英亩土地的地主，其闲置土地或用于出租的土地要进行征收。阿本斯政府的土地改革政策使10万左右的农民获得了约60万公顷的土地。然而，阿本斯总统的土地改革政策触动了危地马拉大农场主和美国联合果品公司的利益。当时，美国联合果品公司在中美洲国家的经济、政治、军事等方面拥有自主权，它不仅控制了中美洲国家的铁路、海运、电信业务和电力供应等重要行业，而且在这些国家制定法律并设有自己的军营，甚至可以为了维护其自身利益而任意逮捕和枪杀当地的工人，俨然成为当地的“国中之国”。联合果品公司还同这些国家的反动势力相勾结，以期实现长期控制这些国家的目的。1954年，在美国联合果品公司的游说下，美国外交部开始对危地马拉展开宣传战，以反共的名义打击在危地马拉实行土地改革的阿本斯政权。美国中情局与危地马拉军人中的反对派相勾结，于1954年推翻了阿本斯政权，由叛逃国外的危地马拉前军官阿马斯充当其代理人，组建了新政府。亲美的独裁军政府立刻废除了所有的土地改革政策，使危地马拉民众的生活再次陷入水深火热之中。在左翼力量的协助下，危地马拉民众组织起游击队，开始了长达36年的抵抗运动。

美国协助危地马拉叛军颠覆了阿本斯民主政府，使危地马拉的民主进程受阻，门楚所在的玛雅族群受到军政府的迫害，又回到了从前凄惨的生活境况中。门楚从小就同家人及其昆彻印第安族群生活在土地贫瘠的山区，虽然玛雅人每日辛勤劳作，但是当地恶劣的环境和有限的土地并不能为他们提供基本的生活保障。于是，每当他们挨饿时就不得不举家下山到白人富饶的庄园去打工。门楚在八岁的时候就开始和其他玛雅人一样，随家人去白人的庄园打工。门楚在自传中写道，“我每天必须完成采摘35磅咖啡的定量任务，完成后可以得到20分钱。如果我完不成35磅的采摘任务，第二天就得继续干，直到完成35磅的采摘任务才能得到这笔钱”。大人的劳动强度更大，他们“早晨三点就起来做工，中午吃完饭后继续干到晚上。所以，大家虽然在一起干活儿，但几乎没有相互交流的时间”。他们很晚才能回到只不过是用“棕榈树叶或香蕉树叶盖顶，四周都是敞开的，没有墙壁”的工棚[14]34-39。

由于生活环境恶劣，门楚的小弟弟因长期营养不良而夭折，而在此之前，门楚的一个哥哥就已经死在白人庄园。门楚写道：“当我们在农场做工时，他们用飞机给咖啡树喷洒农药，我哥哥因吸入大量的农药气雾中毒而死。”[14]38当门楚14岁时，她的一个好友玛利娅在摘棉花时也因白人喷洒的农药而中毒死去。看到亲人和朋友一个个离去，门楚的自我意识逐渐觉醒。她开始思考自己的未来生活，想到自己凄苦的童年生活，看到母亲经常偷偷地流泪，门楚下定决心要改变自己的命运，于是便只身一人离开家人，来到城里的一个西班牙白人家当仆人，并借机努力学习西班牙语。门楚亲身体会到白人对印第安人厌恶与不屑的态度，明显感受到自己连主人家的狗都不如，“主人给狗喂的食物是几块肉，一些米饭，还有一些他们家人吃剩下的东西，而只给我一些豆子和几块又干又硬的玉米饼子。当我看到这种情景时，就感到非常难过”[14]92。白人地主勾结政府霸占印第安人辛苦开垦的土地，门楚的父亲组织周边其他印第安族群成立了农民联合委员会，因此被危地马拉专制政府多次逮捕入狱。每次被释放后，他仍继续从事反抗危地马拉军政府的活动。门楚的弟弟为此被绑架活活烧死后，门楚的母亲也毅然参与了组织反抗暴政的活动，因为“当一位母亲看到她的儿子被拷打并活活烧死，她不能宽恕这种暴行，不能放下对敌人的仇恨”[14]196。不久，门楚的母亲在组织活动的路上被政府军绑架，将她强奸并把她拷打折磨致死，而门楚的父亲也在抗议政府暴政的集会中被反动军警烧死。面对繁重的劳动和非人的待遇，门楚逐渐形成了反抗意识，这一切都为她日后成长为印第安族群政治运动的组织者和人权运动的代表者奠定了基础。门楚为躲避危地马拉专制政权的迫害而不得不流亡国外。她选择了另一种斗争方式，即通过述说自身经历的方式来见证历史，用自己的声音为那些千百万还在经受压迫的印第安民众鸣不平。正如其自传前言中所写的那样：“言说是她唯一的武器……门楚学会了压迫者的语言就是为了用它来反抗压迫……西班牙语是外来殖民者的语言，但是它已经成为她斗争的有力武器。”[14]XI-XII

在接受委内瑞拉人类学家伯格斯-戴布瑞对她进行采访之前，门楚只是一个普通的危地马拉女性，然而她已经历了三位亲人被危地马拉独裁军政府杀害的苦痛，见证了其同胞们每天都在内战噩梦般的生活中备受煎熬，这一切促使门楚参加了解放祖国的革命运动。门楚1981年流亡到墨西哥，之后又奔走于世界各地，以其演讲作为揭露危地马拉独裁军政府暴行的手段，同时也抨击了支持危地马拉独裁政府背后的美国“黑手”。在《我，里戈韦塔·门楚》出版之前，只有很少一部分相关领域的学者和社会政治活动家了解危地马拉人民的生活境况，而门楚的自传却把危地马拉印地安玛雅人遭受迫害的历史得以真切地展现给世界广大读者。西班牙裔白人地主对印第安人的压榨、危地马拉军政府的残暴统治以及在幕后黑手扶持下的所谓民主选举等史实在门楚的自述中被一一揭示出来。门楚的自传以历史见证者的身份进行诉说，将个人经历与整个危地马拉印第安族群广大民众的苦难结合起来，从而打破了西方主流话语对新殖民主义者统治下的危地马拉人民悲惨生活境况的遮蔽。

四、门楚自传的美学价值

自传虽然是传主成长经历的记录，但那些与特定时代的社会背景紧密相关的自传作品常常能给读者带来一种真实的精神感召力和震撼力，而这种审美体验是虚构文学难以企及的。我国学者张炯先生认为：“经济发展是文化和文艺发展的必要前提，文化、文艺与政治是一种文化互动关系。”[17]自传的艺术美学价值就在于以其特殊的文本表达形式传递给读者的启迪和教化意义，并在此基础上形成了其政治美学价值。

在门楚的这部自传作品中，其叙事策略呈现出典型的英雄成长史诗的叙事模式：英雄受难、英雄学艺、英雄归来、英雄除害。学术界通常将这一过程称之为“史诗英雄”的成长历程。黑格尔对“史诗”这一文类的解释是：“史诗的叙事在它的情境和广泛的联系上，应使读者认识到它是一件与一个民族和一个时代的世界密切相关并且意义深远的大事。所以，一种民族精神经过由它本身所对象化而成的具体形象，即实际发生的大事，这就形成了史诗的内容和形式。”[18]107我国学者惠雁冰持类似的观点，认为史诗中的英雄形象是“高度体现民族历史中力量的精神图标，是集中展现民族基因传承关系的文化符码，是生动刻绘民族思想表情特征的美学画廊”[19]。

门楚的自传展示给读者的正是主人公从幼年到成年，经过一系列磨难之后成为一名民族英雄的成长历程。门楚这位“未来女勇士”的“受难”源于她所属的整个印第安族群所处的边缘境地。她幼年在艰苦的生活环境中度过，像所有其他印第安部落一样，门楚所在的昆彻印第安部落遭受着外来势力和本国暴政在经济和政治上的双重压迫。门楚刚满一岁时，危地马拉就爆发了国内战争，这场战争持续了36年。内战的起因既有国内白人地主的残酷剥削和压迫，又有西方新殖民主义者在经济上对危地马拉的垄断和政治上的操控。在不断恶化的生存境况中，受压迫的农民成立了危地马拉民族革命同盟。在遭受残酷的镇压之后，民族革命同盟不得已转入地下斗争。成年累月的战争给危地马拉人民带来了更加沉重的灾难，这种苦难和困境成为门楚反抗强权意识的推动力。为了维护印地安土著人的利益，门楚的亲人陆续被害，整个族群的生活困境及其家人所遭受的迫害给尚未成年的这位“准英雄”提供了强大的反抗动力，这种动力支撑着门楚在荆棘密布的成长之路上百折不挠，勇往直前。为了避免危地马拉军政府的迫害，门楚流亡异国他乡。在墨西哥恰帕斯流亡期间，门楚受到塞缪尔·鲁伊斯大主教的帮助。鲁伊斯大主教是危地马拉追求社会公正运动的支持者。在一定意义上来说，鲁伊斯大主教是门楚的人生导师和精神之父。在鲁伊斯大主教的影响下，门楚逐渐成长为一名危地马拉玛雅族群为自由而斗争的勇士。正是在这个期间，门楚走过了她“英雄学艺”的阶段。门楚从此致力于揭露危地马拉反动政府对印第安土著居民进行屠杀的暴行，推动社会对印第安人“天赋人权”的承认与尊重。此后，门楚多次回到自己的祖国，积极投身于危地马拉原住民争取生存权利的斗争中。因此，在玛雅族群的眼中，门楚不再是那个受人欺凌、被迫逃亡、柔弱的印地安姑娘，而是一名民族英雄。1992年被授予诺贝尔和平奖后，门楚用得到的这笔奖金设立了一个以她的名字命名的基金会，总部设在危地马拉，同时在墨西哥和纽约也有办事处。该机构的使命是为了恢复人的尊严和找回人的价值，为建设一个全球和平的、在部族政治和文化多样化基础上的伦理世界做出贡献。在全世界保卫土著民族的斗争中，门楚的奋斗经历使她成为世界上弱小种族为正义而斗争的典范。门楚通过讲述印第安人的悲惨经历及其英勇抗争、追求平等的不懈努力，使长期处于失声状态的印第安族群发出抗争的呐喊，从而博得了世界人民的普遍同情与支持，也使西方殖民者的丑恶行径昭然于天下。门楚为了实现印地安人追求自由平等的梦想而不懈努力，在这个过程中，门楚也日益成熟起来，最终成长为一名为危地马拉印地安人玛雅族群的权益而斗争的民族英雄，其“英雄成长史”也是整个危地马拉印第安族群反抗外部殖民与内部暴政的抗争史。因此，门楚为整个饱受压迫的印第安族群争取自身权益和尊严做出了重大贡献，其自传表现出传主坚忍不拔的抗争精神则赢得了世人的广为赞誉和支持。

在讲述其成长经历的过程中，门楚经常使用的称谓是“我们”而不是“我”，因而其高度个人化的叙事策略具有更为广泛的代表性，它展现了危地马拉玛雅人的集体文化记忆，真实地折射出其族群所经历的社会、文化、经济和政治等方面的生存境况以及民众的觉醒与反抗。俄国学者E.M.梅列金斯基在论及史诗中的英雄人物时曾指出：“[史诗中的]主人公往往豪气满怀、壮志凌云，不向任何人服软，从不认输，敢于向神癨挑战。他们的行为表现出一种崇尚人的价值的人文精神。”[20]385而门楚自传向世人展示出的正是这种勇于抗争、顽强不屈的印第安民族英雄的形象。因此，门楚向世人讲述“所有贫苦的危地马拉人”所遭受磨难的文化自觉使其自传具有了民族史诗般的文艺美学价值；在政治美学层面上，门楚的自传具有使“各文明国家联合行动”，“为绝大多数人谋利益”的“人类命运共同体”的政治美学意蕴[21]。

传记文学作为一种独特的文类，通常与传主所处的社会、政治、历史和文化背景紧密相关，其审美价值不仅取决于文本本身的真实性，而且还在于作品中丰富的个人经历与其社会历史属性所传递出来的文化内涵、历史意义、教诲功能以及作品语言表述的震撼力，进而形成多层面的价值。作为文学的一个类型，读者会从中体会到自传这一文体的独特艺术魅力，同时还能够从自传作品的文本中窥见历史的真实景象，领略其“政治之美”的深刻内涵。因此，某些西方学者对门楚自传作品的否定态度实际上是西方霸权主义意识形态的反映，是罔顾自传体写作自身所具有的投射性社会学意义，即自传作品具有“自传事实、传记事实和历史事实，三者水乳交融，三位一体”的特点[22]32。在《我，里戈韦塔·门楚》中，门楚的叙述声音体现出苏珊·兰瑟叙述学中“位于其社会地位和文学实践的交界处”的特点[23]23，所以，门楚自传的文学话语真实地反映了其族群所经历的社会、文化、经济和政治等方面的生存境况，通过传主的个人记忆展现出危地马拉印地安玛雅人的集体记忆。因此，门楚独特的自传体写作是代表危地马拉处于边缘境地的社会群体在发声，是对西方主流话语的反拨，门楚自传见证历史的史学价值以及批判现实的文学价值体现出文学在“人学”层面上的审美性与真实性的完美结合，是马克思历史唯物主义“人类解放”概念的体现，也是对“民族独立和政治崛起”，即“对人类命运的一项重要贡献”[24]。鉴于此，门楚的自传是文学的真实性与美学价值完美结合的典范。