张康之

(中国人民大学 公共管理学院，北京 100872)

提要： 在18世纪的启蒙运动中，自由和平等是被作为“天赋人权”的第一阶权利确立起来的，它派生了人的政治生活以及社会生活中的一切权利。在整个工业社会的发展过程中，人们持续不懈地追求平等。我们把人类所向往、所追求的平等称为“积极平等”。它是社会目标，但只能说是一种理想。因为，人们在现实中只能寻求和尝试实现平等的各种各样的方式，却无法达到那个目标。在人的所有平等追求都似乎不可实现的情况下，人们却被迫陷入了另一种平等状态。风险社会把所有人都平等地置于风险面前，实现了“风险面前人人平等”。我们将这种平等称为“消极平等”。在此情况下，人们必须抛弃近代从“一切人反对一切人的战争”中领悟出来的行动策略，应当共同行动，谋求人的共生共在。在风险社会中，如果人们依然沉湎于工业社会的传统政治行动模式中，就会使人类在风险社会中陷得越来越深。这是非常危险的。

在人类迈过了21世纪的门槛时，首先遭遇的是一个风险社会。也许风险社会是人类全球化、后工业化运动所表现出来的一种社会特征，但就人类社会的发展所呈现出来的是一个走向高度复杂性和高度不确定性社会形态的趋势来看，风险社会似乎又不仅仅是全球化、后工业化这一社会转型时期所特有的特征，很有可能是与人类的未来长期相伴的。总的说来，风险社会的出现意味着人类社会的发展进入了一个新的历史阶段。在这个历史阶段中，风险凸现为一种显著的社会现象。特别是危机事件频发，已经证明我们所生活的这个时代不同于工业社会了。

在工业社会中，或者说，在资本主义社会中，风险更多地是与个人、群体和阶级联系在一起的，尚未构成社会性的、系统性的风险。在某种意义上，资本主义的分配制度直接地在财富占有上或通过财富占有制造了风险。正如贝克所说：“风险分配的历史表明，像财富一样，风险是附着在阶级模式上的，只不过是以颠倒的方式：财富在上层聚集，而风险在下层聚集……贫穷招致不幸的大量的风险。相反，(收入、权力和教育上的)财富可以购买安全和免除风险的特权。依阶级而定的风险分配的‘规律’，以及因之而来的通过在贫穷弱小的人那里集中风险而形成的阶级对抗加剧的‘规律’，早已经被合法化，并且在今天仍适用于风险的某些核心的维度。”[1]36-37

在今天，贫富的两极化仍然是存在于世界各国的严重问题，而且，贫困本身就意味着更大的风险和次生风险与之相伴。但是，这些风险应当归入传统风险的范畴之中。就人类社会在全球化、后工业化进程中所遭遇的那种新生的风险来看，则属于整个社会。更为主要的是，这种风险是不可分配的，不会由权力机构，也不会由资本，去将风险分配给特定的人、群体、阶级去承担。也正是在此意义上，才能够将我们今天的社会称为“风险社会”。正是在此意义上，贝克说“风险在其范围内以及它所影响的那些人中间，表现为平等的影响。其非同寻常的政治力量恰恰就在于此。在这种意义上，风险社会确实不是阶级社会；其风险地位或者冲突不能理解为阶级地位或冲突”[1]38。

一、近代社会的平等追求

吉登斯认为，在全球化所指向的未来，现代性的“解放政治”应当被“生活政治”所替代。尽管解放政治的问题都还存在，但不再通过解放政治去解决那些问题，而是让位于生活政治。吉登斯说：“解放政治是生活机会的政治。随着生活政治的到来，解放政治的问题的重要性没有削弱。相反，生活政治的问题逐渐成为了政治决定的新条件。生活政治不是一种生活机会的政治，而是一种生活决定的政治。随着传统和自然的终结，它也逐渐浮现出来。在许多解传统的社会生活领域中，必须作出新的决定。这些决定几乎总是政治性的，并具有伦理或价值尺度。然而，关键的是，生活政治问题不能按照解放政治的标准解决。”[2]所以，政治的性质发生了根本性的变化，其表现形式也必将不同。我们将人类的第三次启蒙称为生活的启蒙，也正是要通过这场启蒙去改造解放的政治。这一点，在风险社会的视野中看得更清晰了。对于解放政治来说，解放是基本主题，政治以及由政治所激发和策划的所有活动，都致力于解放。但是，在风险社会中，我们面对的是生活和生存的问题。我们能从风险中解放出来吗？也许我们有这样的愿望，但是，更为现实的问题是我们如何去生活的问题，也许是为了生存而生活，或者，把生存作为生活的基本内容看待。

如果说现代性的政治是专业性的，也就是说，在我们的社会中有着一个专业性的政治领域。那么，在生活政治出现后，政治将会变得普遍化，它是遍布于整个社会的每一个角落的，是属于每一个人的，即每一个人都将参与其中的政治。这应当被看作政治平等得以实现的状态。生活政治显然不同于解放政治。生活政治是风险社会中的政治，而不是设定某个不变的状态，让人们从那个不变的状态中走出来。我们认为，18世纪的启蒙运动实际上就是一场解放的启蒙。它首先实现了政治解放，或者说，政治解放是18世纪这场启蒙运动的最大成就。在人与人的关系的维度中，可以认为，政治解放实现了人们在政治上的平等，即同样地成为公民，平等地拥有人权的全部内容。作为政治解放的进阶形态是“人的解放”，这是马克思在对启蒙思想的反思中提出来的课题。

马克思看到，人在政治上实现的平等并不是真正的平等，政治上的平等根本就没有解决人的社会不平等的问题。当人在社会的意义上是不平等的时候，单单实现了政治平等是没有什么实质性意义的。而且，政治平等也不能得到保障，社会不平等依然会反射到政治上来，从而使政治也变得不平等。所以，马克思提出了更为彻底的解放要求，那就是“人的解放”。然而，从工业社会及其资本主义的发展来看，人的解放的问题一直没有破题，反而是在人类进入了风险社会的时候，让人的平等以另一种形式出现了。这种平等不是人们积极追求的平等，而是一种消极的平等，是不得不接受的平等。事实上，在高度复杂性和高度不确定性条件下，由于风险是平等地作用于每一个人的，也就决定了政治不应成为少数人去决定大多数人的命运的活动，更不应是服务于少数人的利益而对大多数人进行支配和剥夺的活动。因为风险平等地涉及到了每一个人，这种政治不仅关涉到每一个人的生活，而且决定了每一个人的生存，所以，人们也就必然会愿意参与也必须参与到政治活动中来。在参与方式上，将采取合作的形式。也许政治家于此之中发挥着引导作用，但在风险中寻求生存机遇和过一种生活，则是通过人们的广泛而积极的合作，才能成为现实。没有合作，任何一个方面的积极性都会被风险的浊水浇灭。

我们知道，在走出中世纪后，特别是在18世纪的启蒙运动中，依据社会契约论的“天赋人权”原则，应对人的平等给予格外关注。事实上，即使是在自由主义那里，也在对人的平等的关注方面表现出了极为关切的状况。尽管一些追求平等的理论对自由主义往往持批评意见，认为“自由主义之所以拥有平等，并不是由于它重视平等，而是由于它格外关注政府所受到的制约，政府的权力被明确而又客观地限定了。对自由主义来说，权利主要就是授予个人用来对付国家的”[3]。就自由主义也是在启蒙运动中成长起来的一支宗派而言，虽然没有对平等问题进行充分诠释，但表现出了对平等的承认，在申述自由的同时要求把平等作为自由的前提和保障看待。

不过，我们认为，在整个工业社会的几乎所有理论中，平等以及自由都是被作为一种理想对待的，是抽象的、模糊的原则。所以，如果在观察现实和思考行为方案时，斤斤计较于这些原则，只能是一无所获或一无所成，至多是形成一些令人心情沮丧的批判性意见，甚至会以愤世嫉俗的形式表现出来。如果说平等以及自由的理想有什么积极意义的话，那就是使制度等各种社会设置的安排有了终极性的目标和标准，从而不至于过于离谱。如果不是这样，而是带有书生气地一定要实现平等和自由的话，那就必然会在工业社会的现实面前碰得头破血流。也正因为如此，工业社会的几乎所有具有典范价值的理论和实践都从未打算在实现平等和自由的问题上去做出认认真真的努力，而是更多地表现出一种敷衍行事的状况。正是这一点，也说明工业文明是有缺陷的文明。这是因为，一方面，整个工业文明都是建立在人的权利设定的基础上的；另一方面，工业社会在每一个领域中都从未打算真正实现人的平等和自由。也就是说，马克思所看到的那种由“人的解放”所带来的人的社会平等从来也未显现出能够实现的可能性。马克思是寄望于一场革命而对资本主义进行否定和扬弃，然后在无产阶级的主持下去实现社会平等。但是，20世纪的经验意味着马克思所指出的那条道路显然要复杂得多，并未因为无产阶级在某些地区夺取了“主持权”而破解了人的社会平等主题。

有人认为，西方国家20世纪后半期所试行的福利制度或福利政策在很大程度上解决了人的社会平等的问题。但是，福利政策的执行是通过分配手段去解决社会差别所导致的生存问题。一切通过分配手段展开的行动，都会要求按照某个标准进行。一旦求助于标准，就会使行动停留在形式上。这样的话，在表象的意义上营造出了某些相对平等，而在实质性的层面，也许恰恰是不平等的。当然，在分配的语境中，客观视野中的平等是被表述为公平、公正等主观评价的。在实现这种语词转换的时候，是否导致了平等的某些内涵的流失，也是一个问题。事实上，倡导竞争的社会达尔文主义对公共服务是持激烈的反对态度的。他们认为，这些不用付费的公共服务实际上增加了那些享用者的收入，而一个社会中的成员却又不是平等地享用了公共服务。因而，公共服务本身造成了不平等。另一方面，任何一种形式的公共服务，都会因为享用者不需付费而不能受到应有的珍惜，因而，会不可避免地导致浪费。

从理论上看，公共服务的实践是建立在公共利益概念的基础上的。公共利益概念的提出，显然是对社会契约论的平等原则的否定，或者，也可以看作对平等原则的深化。因为，基于人们之间的平等原则，就会提出利益分配均等的要求，就会把共同体共有的利益理解成一种可以进行平均分配的蛋糕。在公共利益的概念中，平等的理念得到了扬弃，从而成为一个抽象的范畴，同时，又包含在并不均等的具体利益以及私人利益之中。这样一来，在发展的维度上，公共利益的概念应当说更有利于促进平等的实现，即把社会契约论静态的平等改造成了动态的不断得到实现却又永远无法实现的平等。当然，在理论叙述中，公共利益与平等似乎是两个关联度不高的概念，运用公共利益的概念所展开的是一个方面的叙述，而在使用平等的概念时，所展开的往往是另一个方面的叙述。但是，就这两个概念作为理论叙事的基本原则和起点来看，在政治学及其相关学科的发展中，有着用公共利益的概念去置换平等概念的逻辑取向。特别是到了20世纪中后期，当学者们的关注重心转移到了公共利益上来的时候，平等的理念则游离出了理论视野的中心。

也许正是由于理论的叙事中心转向了公共利益，在实践中，可以看到20世纪中后期的社会发展所表现出来的情况是，社会达尔文主义关于公共服务的反对意见并未得到采纳。反而，公共服务的形式越来越多样化，所遍布的领域也得到了持续扩大。特别是20世纪后期以来，社会治理的重心基本上转移到公共服务上来了，而且政府乃至整个社会治理体系的合法性也在很大程度上取决于公共服务的状况。我们承认，公共服务是不可能为一个社会的全体成员平等地享用的，在某种意义上，公共服务在原则上应当更多地向低收入人群倾斜。这在表面上背离了平等原则，却又是合乎社会正义的。或者说，它是对经济不平等的某种纠正，因而合乎社会正义。社会正义不能归结为平等，反而是通过一种不平等去纠正另一种不平等。而且，这种纠正也不可能达致平等，只是在一定程度上缓解了不平等的压力。由此看来，20世纪的实践是在追求平等的过程中而实现了对平等的超越，即把平等转化为社会正义。显然，这种对平等的超越是非常积极的，使平等不再囿于某个局部或领域之中，不再停留在表面上，而是获得了某种实质性的内涵。所以，我们认为这是一种“积极平等”的状态，或者说，社会正义的范畴中所包含的是一种“积极平等”。

二、不平等的积累与风险社会

古代人向往自由而不追求平等，相反，他们都认同不平等，会把不平等看作是固有的宇宙秩序。近代以来的人们才把对平等与自由的追求看得同等重要。在启蒙思想家的人权构想中，自由与平等是被作为产生出一切其他权利的基本权利，是权利之母。然而，工业社会的资本主义性质又决定了关于自由与平等的讨论仅仅被限制在政治领域中才有意义。一旦超出了政治领域的界限去观察和思考自由与平等的问题，就会陷入无限沮丧的境况中。实际情况是，虽然我们认为启蒙运动通过政治解放而使人们获得了平等的政治权利，因而每个人在政治设定中是平等的，但在艾丽斯·杨看来，工业社会的现实却是，“结构性的社会与经济的不平等通常会导致政治不平等，使某些群体相对而言会被排除在富有影响力的政治讨论之外。所以，那些穷人和工人阶级成员通常不能使他们的利益和视角像那些富人与中产阶级成员那样得到良好代表”[4]。这种现象在实质上就是一种政治不平等，但它又与农业社会那种等级结构中的不平等不同。而且，根据启蒙思想的设定，平等人权是得到了承认的。所以，我们把这种不平等视作中心—边缘结构中的不平等，而不是等级秩序中的不平等。正是在这种中心—边缘结构中，一些群体在政治乃至社会的边缘受到歧视、忽略甚至排斥，从而让我们看到，工业社会仍然是既不自由也不平等的。如果说自由受到了限制所带来的仅仅是一些怨恨的话，那么，不平等则导致了各种各样的矛盾和冲突。

在工业社会的资本主义条件下，实现平等是非常困难的，甚至可以说，平等的追求只能作为一种理想看待。根据德沃金的看法，在20世纪60年代之前，许多政治家自我标榜“自由主义”，他们有着明确的自由主义政治立场，诸如“赞成言论自由、反对新闻审查，赞成种族之间更大平等，反对种族隔离政策，赞成宗教和国家明确分离，赞成给予被起诉的嫌疑犯更大的程序保护，赞成对‘道德规范’犯规者实施非刑事处理，尤其是对吸毒者和成人间自愿的性关系违规者实施非刑事处理，赞成大胆运用中央政府权力以达到所有这些目标”[5]225。然而，“20世纪60年代和70年代的一系列发展产生了自由主义究竟是不是一个明确政治理论的疑问”[5]225。环境问题、经济增长问题、政治组织策略问题等，都对自由主义构成了挑战，以至于政治家们不再愿意表明自己与自由主义之间有什么关系。比如，“里根政府的经济委员会在一份报告中竟不隐讳地赞同了上述功利主义主张，它指出：里根的经济政策旨在避免特别关注极度贫困的人，即那些将承受永久损失的穷人！”[5]262这显然违背了自由主义的基本原则，而且也是抛弃平等的一种公然宣示。也就是说，在政治家们发现平等无法实现的时候，还可以宣示自己是自由主义者，但随着自由主义的原则在现实面前受到挑战的时候，不仅抛弃了对平等的关注，而且也连同自由主义一道抛弃了。如果说自由主义者还承认有限平等的话，那么，在自由主义不再被坚持的时候，有限平等也不见踪影了。

应当说，工业社会是民主主张主导的社会，民主理论获得了至高无上的话语权。然而，“大多数民主都是资本当道，资本主义(与其他经济体制一样)产生了不平等，正是这种不平等，使得民主制度中的决策在程序上远非公平”[6]。反映在社会生活中，当社会差异扩大到了富人喂养宠物的食物比穷人哺育后代的食物更昂贵、更精致的时候，就说明人的平等“问题”已经达到了无以复加的地步，社会不安定的种子也就开始萌芽了。在此条件下，如果社会治理不是首先去消除贫富对立，而是将精力放在增强社会控制方面，那就像是给社会这只高压锅持续加压，直到这只高压锅爆炸为止。

不仅不自由会引起怨恨，而且不平等也会引起怨恨，而且是更大的怨恨。舍勒认为，平等是弱者的呼喊声，因而，“现代的平等论显而易见是怨恨之作，无论平等论以验证一种事实的姿态出现，还是以提出道德‘要求’的姿态出现，抑或以两者兼而有之的形象出现。无论涉及的是何种平等：道德平等，财产平等，社会的、政治的、宗教的平等，平等诉求表面看来都是无害的；然而，在这种平等诉求背后总隐蔽着一个愿望：将处于价值标准高、占有更多价值者贬到低下者的位置。这不是明摆着的吗？感到自己有力量或恩典的人，没有一个会在某种价值领域的力量竞赛中要求赢得平等！只有害怕输掉的人才会要求把平等作为普遍的原则”[7]127-128。或者干脆说，在不平等的社会中才会产生平等要求，平等要求就是不平等社会中弱者抒发怨恨的一种方式。

既然平等要求中包含着怨恨，或者说平等要求无非就是怨恨的直接表达，那么，在行动上就极有可能以破坏的形式出现，至少，会要求把位置高的、突出的人或事拉低以实现平等。就工业社会这个历史阶段的现实来看，平等要求所表现出的基本上就是把高出来的那部分拉低的行动。的确，平等是工业社会中的基础性价值，但这个社会的资本主义属性又时时处处制造不平等，从而使这个社会自始至终都处在平等的争议和斗争中。而且，这也构成了工业社会中的基本矛盾的一部分。在全球化、后工业化进程中，当社会的高度复杂性和不确定性平等地施加于人的时候，在寻求风险社会中的生存之道的时候，对人们提出的要求应当是每个人都应为了人的共生共在去把握和寻求行动的机会，因而，应当拒绝一切平等观念的羁绊。所以，就社会高度复杂性和不确定性条件下的合作而言，是对平等的超越。合作行动必然是建立在行动者并不把平等作为铭记于心的价值观念，他们是平等的，因而不在意平等。或者说，人们已经在风险面前变得平等，因而，不应再在人与人之间产生怨恨。

从社会结构的角度看，尽管资产阶级革命消除了封建等级制，但又建立起了一种新的等级。也许在理论上并不承认这种等级，而且我们从来也不承认现代社会是一个等级社会。但是，如果我们在社会的中心—边缘结构中也读出了隐蔽的等级的话，也就明了，只要存在着等级，就会在等级中形成人与人之间的势差。即便我们不把社会的中心—边缘结构看作等级现象，也依然可以看到人与人之间的势差是客观存在的。这种势差在形式上也反映为人与人的不平等，而且是一种结构性的和相对稳定的不平等。这种不平等意味着，受压迫者往往会处在一种持续的受压迫状态，他们对于改变受压迫状态是无力和无能的。这种无力和无能一旦与不接受甚至反抗压迫的心向耦合，就产生了怨恨，并进入一种怨恨持续增长和积累下来的通道中。个人如此，民族及国家也有着相同的表现。但是，在民族和国家中积累起来的怨恨是由个人承载的。

在现代社会中，一般说来，是不可能以组织和国家体制的形式去承载怨恨的，至多是以某种意识形态的形式去承载。由于怨恨是由个人承载的，所以，也更为经常性地通过行动去加以表现和诠释。其中，也不乏表现与诠释怨恨的组织化行动。在21世纪初出现的恐怖主义，基本上就属于这种表现和诠释怨恨的组织化行动。也就是说，是因为国际社会中存在着很长时期的对“中东”地区人民的压迫，使这个地区积累了无尽的怨恨，从而导致了恐怖主义行动。许多学者试图在伊斯兰教与恐怖行动之间找到某种联系，其实是找错了方向。即使这一宗教中的某些极端教派参与到了恐怖主义行动的组织过程中，也只能说他们是把宗教作为释放怨恨的手段和途经，或者说，是利用宗教去遮掩了他们的面目，而不应因此就把宗教理解成恐怖主义行动的根源。对于恐怖主义及其行动，必须与宗教区分开来，需要从压迫结构中去认识。一方面是等级结构中的压迫培育出了怨恨；另一方面则是世界中心—边缘结构中的压迫制造出了地区性的怨恨。这两个方面的怨恨都需要得到发泄，从而以恐怖主义及其行动的形式出现了。重要的是，我们这里所说的两种类型的压迫和怨恨并不是孤立的，而是合二为一了，特别是在北非、中东一带，来自于西方国家的压迫与这一地区自身的等级结构是同构的，以至于怨恨以及诠释怨恨的方式汇集为统一的恐怖主义行动。虽然引起怨恨的具体原因是非常多样的，但人的不平等以及在不平等结构中产生的压迫、剥削则是怨恨的根源，而怨恨的释放又往往是以过激的行动方式出现的，以至于人们对它进行谴责。

舍勒说：“从真正的道德来看，坏结为帮只能增加坏的程度……怨恨之人于是越聚越多，把他们的团伙意识看作取代起初被否定了的‘客观之善’的替代品。在理论上，具体的善也被‘人类意愿的一个普遍有效的法则’(康德)置换，或者更糟，将‘善’等同于‘与族类相应的意愿’。”[7]131当怨恨群体达到了一定规模，从中产生出怨恨文化也就是自然而然的事了。随着怨恨文化的强化和传播，就会把更多的人吸纳到怨恨群体中。怨恨文化是具有很强的征服力的，人们之间的不平等为怨恨文化的扩散提供了强大的助推力。事实上，怨恨文化正是在人的不平等之中产生的，人的不平等就是怨恨文化的土壤。当然，在风险社会的生成问题上，我们并不认为由社会不平等所引起的怨恨是基本原因，更多的理论认为人们之间的利益冲突、资本对自然以及社会关系的破坏等导致了风险社会。不过，这种怨恨所带来的影响以及通过行为所作出的诠释，在社会风险的增长中，肯定发挥了巨大的作用。怨恨的诸多社会效应也许是非常隐蔽的，人们也许很难把一些对社会、自然以及人的生活秩序构成破坏的因素与人的怨恨联系起来。可是，如果去认真观察的话，还是能够发现其怨恨的根源。在许多情况下，民族主义、民粹主义往往是由怨恨激发出来的。而且，在民主制度运行之中，许多政治家也恰恰擅长运用怨恨去煽动民众，以便从怨恨所激发出来的民粹主义中获取自己所期望的利益和达成某些政治目的。

三、风险社会中的“人人平等”

我们知道，工业社会的另一个面相是资本主义。应当承认，资本主义中是存在着强烈的平等追求的，尽管这个社会中产生了更为形式多样的社会不平等。但是，资本主义社会的平等追求总是反映在形式上，或者说，这个社会中的平等追求是停留在历史以及社会的表象上的。比如，资本主义的几乎所有核算机制都是通过货币进行的。然而，货币无非是一个标准，即尺度。用这个尺度去衡量社会生活中的一切，立即就可以判定平等的状况。也就是说，当货币成为一般等价物和普遍性社会尺度后，“货币面前人人平等”似乎成了最真实的一面，而真正的经济生活乃至整个社会生活，却变成了一种假象或幻象。不过，我们必须指出，当我们说某种商品涨价了的时候，其实，这个商品还是原来的商品，其价值并未发生变化，一块面包依然可以作为你的一顿早餐。所以，涨价只是一种假象，在实质的意义上，则是作为尺度的货币发生了变化。是这个尺度的刻度缩短了，即货币贬值了。不过，也许是因为人们已经相信了尺度的恒定性，才会妄断商品涨价。所以，货币在交换的过程中营造出的其实是一种平等的假象。所以，货币本身并不具有平等的功能，反而掩盖了资本主义社会中的诸多不平等。

关于货币，人们将其理解成商品价值的符号，因为货币能够标识商品价值而成了交换媒介，并在交换中发挥着平等的功能。实际上，也许这是一个逻辑顺序上的误植，即把货币首先定义为商品价值的符号，然后才能够充当媒介而把交换者联系在一起。如果对这个逻辑进行颠倒即还原其历史的话，就会看到，货币首先反映了物与物、人与人之间的关系，然后才被作为价值的符号。这个逻辑顺序决定了我们如何去认识货币的功能，从而回答货币是否有形塑和促进社会平等的功能这样一个问题。应当承认，在交换过程中，作为我们这里所说的逻辑末端的价值符号发挥了作用，以商品价值符号的形式出现而成为交换媒介，发挥了平等的功能。但是，这只是一种表面现象，是在对现实的静态分析中所看到的货币功能，在某种意义上，甚至可以认为是假象。的确，通过分析的方式把货币定义为商品价值的符号，理解了它的一般等价物的性质，在认识的意义上都是没有问题的。但是，如果再向前走一步，以为货币具有了平等的社会功能，即认为货币面前人人平等了，那肯定是一种误解。

如果去看货币发生史的话，就会看到，人们并不是通过分析而从商品中发现了价值，然后发明了货币去表征和标识商品的价值。货币史的事实应当是，在人们发现了价值之前很久远的年代就已经发明了货币。所以，人们最初的时候是要在不同的物之间建立起联系，从而发明了货币去标识不同的物之间的关系，将不同的、原先没有关系的物品联系了起来。就货币在物与物、人与人之间建立起来的联系看，是一种非常表面性的联系，而且具有随机性和偶然性，属于反稳固性的联系。或者说，货币的发明和应用，恰恰是要打破人们之间原先稳固的社会联系，在某些方面建立起随机性的、偶然性的和一次性的联系。至于物与物、人与人之间的平等或不平等的问题，在货币的发明和使用过程中，并未纳入到考虑的范畴之中。把货币与平等放在一起进行诠释，可能属于近代以来的人们的一种穿凿附会。

只有当人与人之间的关系具有稳定性的时候，才会有着平等与不平等的问题。由于货币在根本上是对人与人的稳定性关系的冲击，所以，平等与不平等的问题是与货币没有什么关系的。至少，货币不会对社会平等的追求形成支持。事实上，货币在很大程度上助长了社会不平等，使财富与贫穷在两极积累时变得更加方便。正是货币所助长和促进的不平等，带来了部分人的过度消费，破坏了生态、环境，腐蚀了人际关系。最为恶劣的是，每日每时都生产着社会风险，并将社会风险积累了起来，以至于把整个人类带入了风险社会中。在此意义上，我们说“货币面前人人平等”仅仅是一种假象，因为货币使整个社会的不平等问题日益恶化。所以，在风险社会降临的过程中，是有着货币的一份“贡献”的。如果说“货币面前人人平等”是一种误解的话，那么在风险社会中，“风险面前的人人平等”则成了现实。这就是一种消极平等状态。

在现代思想史上，尼采因为特立独行而著名。他的哲学思想往往被作为现代哲学史上的异例而被人们提起。尼采在对民主体制提出批评时，其理由是民主体制否定了精英制。因为尼采更希望为了社会的秩序而保留精英制。在尼采的眼里，民主体制“体现了对一切伟人和精英的怀疑。因为它代表‘人人平等’，‘质而言之，我们大家都是自私的畜生和庸众’”[8]。我们不赞成对民主体制的这种辱骂，即便从道德的意义上审查民主制，也不应作出这种不理性的评价。就民主体制的实际运行来看，由于代表制的设立，也从来没有排斥精英，反而恰恰在不断地制造精英，甚至生成了不少精英神话。如果扩大到整个社会治理体系的话，我们还会看到另一类精英的存在——技术精英。实践是真实的，在尼采生活的时代，精英民主已露端倪；在20世纪，精英民主已经构成了一种稳定的民主模式。直到协商民主理论出现后，才对它表达了怀疑。

正是在精英民主与精英治理的无缝结合之中，我们普通民众才成了“畜生和庸众”。但是，在全球化、后工业化进程中，当我们提出用合作体制来置换民主体制的时候，不仅不是对民主的拒绝，反而是对民主目标实现道路的新开拓。合作体制既不怀疑更不排斥精英，反而会在专业化的意义上为每个人成为精英提供自由的空间，鼓励每个人都获得成为精英的志向，从而彻底告别一些人命中注定成为“庸众”的历史。最为重要的是，我们所说的合作是具有必然性的。因为，人类已经进入了风险社会，在风险构成了对一切人的威胁的情况下，人们除了合作之外，别无选择。近代早期的人们因为发现了“一切人反对一切人的战争”而设计出了“社会契约”，形成了法律制度及其治理，让人们在法律面前表现出人人平等，并且，也用民主去为法律制度及其治理提供保障。今天，我们所遇到的不应是“一切人反对一切人的战争”，而是风险社会中的人的共生共在问题。或者说，因为人类进入了风险社会，使人的共生共在问题凸显了出来，对“一切人反对一切人的战争”形成了冲击。

在风险社会中，如果人们还是坚持那种从“一切人反对一切人的战争”中领悟出来的行动策略的话，那么，也许自己会首先遭遇风险的威胁，即置身于危险之中。从2020年的一场瘟疫来看，在其初发阶段，美国的政治家努力坚守从“一切人反对一切人的战争”中领悟出来的政治方案和行动策略，对其他国家所遭遇的瘟疫持旁观的姿态，甚至利用“疫情”去开展政治活动，试图在其他国家的瘟疫流行中获得自己预期之外的最大利益。然而，这种做法的直接后果是使自己陷入了瘟疫肆虐之中。即使到了这个阶段，他们依然带着传统政治的思维，谋求病毒的政治化，希望把疫情作为政治斗争的工具来加以利用。本来，风险相对于每一个人、每一个国家都是平等的，应对危机的挑战应当是共同行动的事项。面对全球性的大瘟疫，世界各国应当团结起来。然而，美国坚持运用从“一切人反对一切人的战争”中领悟出来的政治斗争策略，不愿意去针对人类的共同威胁开展行动，而是继续在人与人之间制造冲突。结果，使风险迅速增强。

在预言政治发展走向未来的趋势时，贝克认为，一种无中心的政治将会生成。“政治将自身在某种意义上一般化了，进而变得‘没有中心’。这一从行政政治向政治过程的转变之不可替代性——它同时失去了其惟一性、对立物、概念和行动模式——不只是一个令人悲哀的状况。在其中，一种现代化的不同时代宣告着自身，它以反思性作为自己的特征。功能分化的‘法则’因分化(风险冲突与合作、生产的道德化和亚政治的分化)而被颠覆和消除。”[1]287这也许是整个社会的所有方面都实现了充分分化的状态，每一个行动单元都具有了政治的属性，都投身于政治活动之中，让处置任何一项风险的任务都成为政治行动。在一个无中心的社会中，任何垄断都将不存在。“随着工业社会出现并被构建进它的制度的垄断今天被打破了。垄断被打破了——科学对理性的垄断，男性对工作的垄断，婚姻对性行为的垄断以及政治对政策的垄断——但世界并没有崩溃。因为各色各样的原因，所有这些开始崩溃了，并伴随着多样的不可预测的和暧昧的结果……风险社会带给痛苦的人类的不确定性的另一面是此种机会：发现并促进现代性所允诺的平等、自由和个性表现的增加，反对工业社会中的限制、基本规则和进步的宿命论。”[1]288也许贝克因为看到风险社会的出现变得情绪紧张而语无伦次，但他想要表达的则是，风险社会已经不同于此前的历史阶段了，一切都处在重新组合的过程中，需要建立起全新的观念并指导行动。

在风险社会中，我们深切地体会到，存在着两种平等，即“积极平等”和“消极平等”。积极平等是历史进步的目标，要求人们通过消除不平等的行动去实现它。但是，从工业社会的发展过程看，人的平等一直是一个遥远的目标，更多地以理想的形态存在着。消极平等则是今天的现实，是风险社会中的现实，是我们必须面对和必须克服的一种状态。但是，对消极平等的克服决不是要创造出不平等，而是要求超越平等议题上的争执，即把人的共生共在作为新的主题。人的共生共在和相互依存必须建立在人的真实平等的基础上。因为，这个问题是在社会的高度复杂性和高度不确定性的背景下提出的，与人类曾有的任何共生模式都不一样，人们不可能在统治、压迫、剥削等社会体制中实现共生共在。简单的和确定的社会中地主与佃农的共在，低度复杂性和低度不确定性条件下资本家和雇佣工人的共在，都是可以从容地容纳他们之间的冲突和斗争。然而，在高度复杂性和高度不确定性条件下，冲突和斗争的后果却是不堪承受的，不可能有胜利者，即便是暂时的胜利也不可能出现，唯一的结果就是共生关系受到威胁。

在揭示了人类社会当今所面临的诸多严峻问题后，阿伦特寄托于奇迹的出现，而且她自信地宣称人类肯定能创造出这个奇迹，“因为历史进程源于人类的首创精神，同时又常常被新的首创精神所打断”[9]106。所以，在阿伦特看来，人们在一切困境中，或者说，在历史形成的每一个节点上，所应做的选择就是“行动”。只要行动，就能够让人表现出创造奇迹的才能。阿伦特说：“我们的语言为这种才能提供了一个普遍而老套的词——‘行动’。行动的独特之处在于，它嵌入在运动进程之中，而这个进程在其自动性方面酷似自然的进程。行动还标志着某种东西的开端，开启某种新的东西，掌握主动权，或者用康德的话来说，开启它自身的因果链条。”[9]106历史本无开端处，是人给了历史某个开端。在历史行进中的每一个新的开端处，人们都会把某种要求、愿望提出来，并付诸行动，从而生成一种由历史事件构成的因果链条。比如，在近代开始的这个属于我们的历史阶段中，人们提出了自由、平等的要求。因而，我们在整理这个历史阶段中所发生的各种历史事件时，就可以在某个因果链条中将那些事件排列起来，赋予这些事件以某种福柯所说的“秩序”。而且，我们也在这些被赋予秩序的事件中，解读出了逻辑上的合理性和历史上的必然性。既然人拥有创造奇迹的“神秘才能”，既然人能通过行动创造奇迹，那么，解决所有问题的出路，都包含在了人的行动之中。所以，当我们在风险社会中陷入一种消极平等的状态时，并不意味着人类在整体上就失去了信心，而是需要把全部希望放置在我们的行动之中。