摘  要：景颇族有一套属于自己的鬼神世界，在景颇族的思想意识里，世间万物包括人和自然物都有灵魂，世间万物都是由鬼神支配，它支配着人类的生老病死、生产生活、六畜兴旺、五谷丰登等。本文通过对景颇族形形色色的鬼、丰富的祭祀活动、景颇族最重要的宗教祭祀者董萨的职能以及鬼文化盛行的原因的分析，对景颇族的鬼文化进行粗浅的探讨。

关键词：鬼文化;景颇族;祭祀

作者简介：宋钰（1996-），女，云南德宏人，云南师范大学汉藏语研究院在读研究生，研究方向为中国少数民族语言文学。

[中图分类号]：G12  [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2019）-21--03

在中华民族的传统文化中，鬼文化是不可缺少的一部分。鬼神属于非物质形态，是人类主观意象的产物，由于原始初民的认知能力低下，无法解释世间万物，对大自然的能力产生恐惧，在“万物有灵”观念的支配下，从而产生出一种精神幻体。在中国的传统文化中，人们认为鬼，即是人死后的灵魂，《礼记·祭法》说到：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼”[1]。《说文解字》 说到：“鬼， 人所归为鬼”[2]。可见，人们已经将鬼解释为相对于人类的一种存在，人死后可以到另一个世界接着生活。虽然随着生产力的发展，人类认知水平的提高，人们对鬼的观念有所改变，但在中华民族的传统文化中，人们依然相信人死后依然会以另一种状态存在，例如清明节、中元节都举行仪式悼念逝者。“鬼”，有时也指世间万物的灵魂，即世上存在的每一种东西都具有灵魂，例如彝族的石头崇拜、白族的金鸡崇拜、拉祜族的树崇拜、哈尼族的动物崇拜。在景颇族的文化里，他有一套属于自己的鬼神世界。景颇语nat??，译为鬼，在景颇族的思想意识里，世间万物包括人和自然物都有灵魂，根据自然力的作用将鬼分为造福于人类的好鬼和降祸于人类的恶鬼。景颇人民相信，世间万物都是由鬼神支配，它支配着人类的生老病死、生产生活、六畜兴旺、五谷丰登等。

一、景颇族的鬼神体系

景颇族富有造鬼神的传统，鬼神遍布于生活中的方方面面，在景颇族的思想意识形态里，鬼魂是神圣的永恒的存在，在祭祀活动中，祭祀鬼神也是不可缺少的一项仪式。在景颇族的创世史诗中，创世祖能万拉和造物母能斑木占创造了天地、创造了自然界，诞下白天瓦襄能退拉和黑夜能星能锐木占;瓦襄能退拉和能星能锐木占在创世祖能万拉和造物母能斑木占安息后，诞下彭干支伦和木占威纯，他两就是景颇文化中一切鬼的始祖，也创造了人类。彭干支伦和木占威纯在经历了四次返老还童中，诞下了天鬼、雷鬼、虹鬼、不同民族供奉的木代鬼等不同的鬼。

（一）形形色色的鬼

景颇族人常说“景颇山的鬼比树叶还多”，景颇族的鬼文化产生、发展时间长久，鬼神的数量众多且种类齐全，只要是人们看得到的东西，景颇人都认为是有灵魂的，包括天、地、动物、植物、自然现象等等。根据鬼的性质，张建章主编的《德宏宗教》将景颇族的鬼分为天鬼、地鬼、人鬼三类，天鬼包括太阳鬼、月亮鬼、星辰鬼、风鬼、云鬼、雷鬼等自然现象;地鬼分为植物（树鬼、谷堆鬼等），动物（豹子鬼、老熊鬼等），以及山鬼、坝子鬼、水鬼等;人鬼分为家鬼和野鬼，家鬼是家堂鬼，由始祖以下各代祖宗构成正统的家堂鬼系列，且均属正常死亡者，野鬼是病死鬼、淹死鬼等非正常死亡者[3]。由此，我们可以清楚的了解到，景颇族的鬼不仅仅限制于一种物体或者一类事物，景颇文化中的鬼遍布天上、地下、动物、植物等等，而在景颇族不同的鬼中，天鬼“木代”和地鬼“诗迪”是最大的，地位是最高的，从前只有官种家才能供奉，并且只有当权的山官家才能供奉地鬼“诗迪”，寻常百姓家是不能供奉的，所以景颇人家流传着一句话“官家有官家的鬼，百姓有百姓的鬼”，可见，虽然景颇族鬼的种类众多，但鬼的供奉等级是森严的，与山官时代的社会阶层是相吻合的。

在人们的传统观念中，发生不祥的时候，都容易与鬼联系在一起，例如儿童落水，说是落水鬼找人替命;发生旱灾时，则是说有旱魃;在南方少数民族和东南亚国家，一直有流传有术士养小鬼的说法，术士通过一些手段驱使鬼达到自己目的;中国传统的因果论，认为如果人去谋财害命，所害之人死后会以鬼的形态进行报复，从而劝诫人向善。不过在景颇人的观念中，鬼是有善恶好坏之分的，所以鬼又分为“好鬼”和“恶鬼”。例如：天鬼中，t?an??nat??（太阳鬼）是掌管人们吃穿用度的鬼，是好鬼;mu???nat??（雷鬼）如果不供奉它，便会击打房屋，毁坏庄稼，是恶鬼。天鬼有善恶好坏之分，人的鬼魂也有善恶好坏之分：景颇人在生病时，会进行“叫魂”仪式，因为在景颇人的观念中，男人有6个魂，女人有7个魂，女人的前6个魂与男人的相同，这6个魂有3个是“真魂”也被称为“好魂”、“近魂”，如果这3个“真魂”离开了人体一两个，人便会生病，这就需要巫师“董萨”进行打卦祭献鬼的形式将其唤回;如若3个“真魂”都离开人体，人便会死去。其余3个是“假魂”，也称“坏魂”、“远魂”，女子胆小，所以比男子多一个“假魂”，如果人死去，这些“假魂”便会在人间活动。

（二）丰富的祭祀活动

在景颇族的生活中，有很多祭祀活动，例如我们熟知的大型的祭祀活动目瑙纵歌节;景颇族祭祀寨子神的“农尚”等等，在祭祀活动的过程中，不论是目瑙纵歌还是农尚都少不了祭祀八大天神，以祈求来年风调雨顺、人畜兴旺、五谷丰登，这八大天神分别是：mau??lam??、kh?i???wan??no???、?i???lap??、mu???、t?an??、?ǎ??kha??、mǎ??tai??、pu???phoi??，其中mǎ??tai??是所有鬼神中最大的，pu???phoi??是为女神。除了祭祀八大天神以外，还要祭祀地下的鬼，例如t?ǎ??thu???、mǎ???o??、sǎ???pot??等等。不同的鬼有不同的祭架、祭詞和祭品，祭祀的物品大到水牛，小到猪、鸡、鸡蛋、干鱼、干巴、米酒等的多少，都需要董萨打卦来决定。另外，在人们遇到不顺、婚丧嫁娶、庆贺乔迁、人事纠纷时，也会进行祭祀鬼神的活动。可见，在景颇鬼文化中，除了有种类齐全的鬼以外，还有不同的祭祀活动祭祀这些形形色色的鬼，而这些祭祀活动就是景颇族的原始宗教信仰的程式化、民俗化的体现。

二、巫师“董萨”

面对变化无常的自然界，人们除了敬仰、崇拜之情，还会产生恐惧之感，这些情感都会通过对各种鬼神的信奉与祭献表现出来，只要是人们觉得不吉利的征兆，都要祭献鬼神，所以在早期的景颇社会中，祭献鬼神是一项重要的活动。为了适应这些祭祀活动的需要，便出现了景颇族的巫师“董萨”。

（一）人与鬼神沟通的桥梁

董萨是景颇族中会念鬼、举行祭祀活动的人，关于董萨的产生，没有确切的历史材料说明，只是在景颇社会中有一个传说：远古，景颇先民生病是用草药来治病，后来草药被牛偷吃了，这天寨子里有人生病了，但没有办法医治，正巧来了一个会卜卦祭献的人，在他卜卦祭献不久后，病人痊愈了，此后，有人生病就去找他卜卦祭献，久而久之便成了董萨。在景颇族的原始宗教祭祀中，董萨具有很高的地位，在传统原始社会，董萨地位仅次于山官。在景颇社会起着信仰维系的作用，已超自然的手段团结族群，推动族群进步发展。人们认为董萨是人类世界与鬼魂世界的沟通者，人们对鬼神的崇拜，都要通过董萨打卦、杀牲畜、祭祀来体现，通过董萨，人们可以向鬼祈福、消灾，以寻求心理的安慰。例如受伤出血，一般情况人们会上药止血，但在景颇山，为了止血，人们相信董萨具有与鬼神沟通的能力，便会请董萨来祭献，这时董萨就会念祭词：

“止、止、止

用宁贯药止

用太阳药止

用大山药止

用江河药止

……

止、止、止”[4]

董萨是一场祭祀活动的灵魂人物，是所有仪式活动的中间枢纽。由于这一特殊的职能，董萨不是人人能当的，他需要具有“灵气”，与藏族“活佛转世”有点类似，据景颇族群老人介绍，董萨是鬼选定的，生下来就有通灵的本领，学习祭祀方面有天赋，与生俱来获得与神圣的鬼魂世界交流的资格。

（二）景颇文化的继承者和传播者

董萨除了是念鬼、举行祭祀活动的人，还是早期通晓传统文化、医药、教育、巫术、科技等各种知识的人，所以，董萨也是景颇族传统文化的继承者和传播者。虽然现实生活中是没有鬼的，但是在景颇族的原始宗教中，很大程度上反映了景颇族的传统文化，而这些宝贵的文化遗产都是由董萨一代代口耳相传流传下来的。

董萨也有等级制度，分别为斋瓦、嘎董萨、大董萨、西早、小董萨、肯仲、捧龙、拍然、迷推、能外，不同级别的董萨职能不同，衡量董萨的能力，绝大部分是看该董萨掌握景颇族传统知识的水平高低。一般而言，董萨念唱的祭词都与景颇族的历史变迁、风俗习惯、文学艺术等方面有关。景颇族的创世史诗《目瑙斋瓦》生动的描绘了景颇族的起源、历史、世界万物的认识、景颇人在大自然中获得的经验等，这是景颇族的百科全书，并且《目瑙斋瓦》也是在祭祀天鬼“木代”时大斋瓦所念唱的主要内容之一，这就需要董萨有丰富的知识，需要董萨详细的掌握景颇族的史诗、民间故事、风俗习惯等不同方面的知识。所以，董萨中级别最高的斋瓦也是本民族最大的知识分子，不同等级的董萨也不同程度的保留着本民族的文化，在这些文化代代相传的同时，董萨身上又被赋予了另一个职能，本民族文化的继承者与传播者。

三、景颇族鬼文化盛行的原因

在景颇族的早期社会中，人们对大自然无法清晰的认识，只能将世界万物赋予灵魂，加之科学技术落后，不论什么现象都归结为鬼神的操纵，并且在山官统治时期，山官为了维系自己的统治，推行鬼文化，以巩固自己的地位，使得景颇族的鬼文化十分丰富，有形形色色的鬼。

（一）万物有灵观

“万物有灵论是宗教思想发展的最初阶段”[5]，在早期的景颇社会中，受限于认识能力，难以对影响族群兴旺、个人命运的外界事物作出合理解释，无法将自己与自然界作有效的区分，片面的将自己本身与自然界进行等同，认为万物都是有灵魂的。在景颇族创世史诗中，创世祖能万拉和造物母能斑木占创造了天地、诞下白天瓦襄能退拉和黑夜能星能锐木占;瓦襄能退拉和能星能锐木占在创世祖能万拉和造物母能斑木占安息后，创造了一些动植物和鬼神、诞下彭干支伦和木占威纯;彭干支伦和木占威纯在四次返老还童中创造了世界万物，还创造了人类和鬼神，在这一代代的繁衍中，人类与世间万物都有共同祖先、父母，互为兄弟姐妹。万物有灵观深入人心，驱使着整个族群形成了鬼崇拜，换言之，万物有灵观是景颇族鬼文化盛行的哲学基础。景颇族的万物有灵观不是简单的对自然思考的原始理性思维，而是较为系统的朴素自然哲学理论。在景颇族的创世史诗《目瑙斋瓦》中记录了世界的诞生、景颇族群的兴起、向万物学习改造自然、不保护自然会受到自然惩罚等，《目瑙斋瓦》于景颇族而言，相当于“四书五经”对于汉民族。通过斋瓦的世世代代的唱诵，《目瑙斋瓦》在景颇族群中发挥着教学般的作用，久而久之形成了景颇族特有的哲学思维。

（二）科学技术的落后

景颇族属于山地农业民族，解放之前，耕作方式主要为刀耕火种，靠渔猎作为生产资料补充，原始的生产劳动方式决定了景颇族改造自然能力弱。封闭的山区地理环境，导致景颇族难以获得先进的农耕技术，整体族群的生产力处于较低的水平。景颇族的基本的生产所需绝大部分依靠天时地利，谷物丰收、捕获猎物认为是上天的恩赐，饥荒时认为触犯了鬼神，所以有了祭祀水鬼、谷鬼、雨鬼等祭祀活动。当人类不能通过自身改造自然来保障自己生存时，对于非物质形态的鬼神敬畏心理被进一步放大。尤其是面对疾病、突发意外，落后的医疗卫生条件不能解决景颇人遇到难题，只能寄托于董萨，董萨了解一些药学知识，借以祭祀、“叫魂”的名义，予以施药，常见疾病被治愈认为是董萨与鬼取得联系，如果是一些重疾无法救治，则认为所碰到的“鬼”太过强大，只能敬而远之。物质基础决定上层建筑，落后的科学技术限制着景颇族科学的认识、改造世界，走向了鬼崇拜。

（三）山官统治的需要

解放前景颇族实现山官统治制度，即随着氏族家长制瓦解，景颇族社会分化，分成了官种（贵族）、平民、奴隶三个社会阶层。山官以官种姓氏作为区分，大山官多则辖十多个村寨，小山官辖一、二个村寨，山官在辖区内享有特权，是生产、习惯法、军事的领导者。与大多数国家、民族“君权神授”一样，山官作为族群的统治者，同样将自己进行神秘化，在景颇族鬼文化的众多的鬼中，有一些鬼是只有山官和官种家能供奉，如天鬼“木代”和地鬼“诗迪”，并且只有当权的山官家才能供奉地鬼“诗迪”，而这些鬼在景颇族群中认为这些是官家鬼，守护着山官的辖区，赋予山官远超常于平民的能力，使人不能质疑山官制度。在发生军事冲突时，出征前山官都会举行隆重的祭鬼仪式，在战争催化剂的作用下，使得景颇族群更加信仰鬼力量。在传教士到来之前，整个景颇族群没有系统的教育，没有本民族文字;本民族的文化、历史通常由斋瓦、嘎董萨、大董萨这些具有与鬼沟通能力的祭祀者口口相传，而这些祭祀者本质而言是为山官服务的。山官为了维系自己的统治，推行鬼文化，以达到巩固自己统治的地位。

四、小结

19世纪开始，帝国主义殖民统治的触角开始伸向景颇族聚居区，大量的传教士进行宗教入侵，宣扬基督教義，以鬼文化为基础景颇族原始宗教开始动摇，截止目前，境外景颇族多数信仰基督教。新中国成立，山官制度终结，生产技术的发展、科普入村寨，境内的景颇族自身认识水平提高，对鬼文化的崇拜程度也显著下降，其中一部分景颇族也成为了共产主义无神论者。总体而言，景颇族的鬼文化逐渐式微，这是族群发展程度提高的必然结果，但是鬼文化是景颇族灿烂的非物质文化遗产，我们需要用理性的态度去对待，让景颇族鬼文化中人与自然和谐相处的精神文化内涵，指导我们更加合理的去认识和改造世界。

注释：

[1]杨天宇.礼记[M].哈尔滨：上海古籍出版社，1997：790.

[2]（汉）许慎撰;（宋）徐铉校定;愚若注音.注音版说文解字[M].北京：中华书局，2015：186.

[3]参照：张建章.德宏宗教[M].芒市：德宏民族出版社，1992.

[4]刘刚、石锐、王皎.景颇族文化史[M].昆明：云南民族出版社，2002：147～148.

[5][俄]普列汉诺夫.普列汉诺夫哲学著作选集：第2卷，上海：三联书店，1961：720～721.

参考文献：

[1]杨天宇.礼记[M].哈尔滨：上海古籍出版社，1997.

[2] （汉）许慎撰;（宋）徐铉校定;愚若注音.注音版说文解字[M].北京：中华书局，2015.

[3]马克思、恩格斯.马恩选集：第三卷[M].北京：人民出版社，1972.

[4]张建章.德宏宗教[M].芒市：德宏民族出版社，1992.

[5]刘刚、石锐、王皎.景颇族文化史[M].昆明：云南民族出版社，2002.

[6]（俄）普列汉诺夫.普列汉诺夫哲学著作选集：第2卷[M].上海：三联书店，1961.

[7]祁德川.景颇族原始宗教文化研究[M].芒市：德宏民族出版社，2012.

[8]李向前.目瑙斋瓦[M].芒市：德宏民族出版社， 1991（11）.