温世亮

摘要：作为“江右王门”的重要代表，罗汝芳对中庸之道有自己的体悟，他不仅将中庸视为儒家伦理道德的基本准则，将它当作达仁至善的方法论来进行界说，又赋予其实际的思想内涵。守中庸而务中正平和的哲学思想也贯彻到罗汝芳的诗歌创作中，他的诗歌因此每见圆融醇和的审美形态。以聂豹、罗洪先、欧阳德、邹守益、王时槐等为代表的明代“江右王门”在中庸义理的理解上虽有一定的差异，但他们均为阳明良知心学的传衍者，大都能借诗歌阐发心性，在他们的创作中实已融入了中庸基因，这对明代心学与文学关系的研究具有借鉴价值。

关键词：罗汝芳;江右王门;中庸思想;诗歌审美;文学意义

中图分类号：I207.2文献标志码：A文章编号：1008-4657（2019）01-0011-07

中庸乃儒家的一个重要政治、哲学思想命题，对中国古代的文学艺术思想产生过极大的影响。罗汝芳往往被视为承“泰州学派”衣钵的中心人物而被学者所探讨;但是，从籍贯而言，将其置于“江右王门”的范畴也是合适的;与此同时，从学术思想角度来看，罗汝芳与其他“江右王门”难免也存在着地域的趋同性，堪称为“江右王门”的代表（1）。就目前的研究现状而言，学者对罗汝芳的孝慈悌观、赤子之心论、工夫论、生命哲学，以及政治哲学等思想多有阐发，但就其中庸思想所展开的论述则相对薄弱。其实，作为王学“致良知”命题的重要内容，罗汝芳对中庸之道亦有自己的体悟和见解。必须注意的是，罗汝芳具有思想家和诗人的双重身份，在他的身上，哲学思想与文学观念发生碰撞，应当属于意料之中的事。惟其如此，罗汝芳对中庸之道，到底又做出了怎样的体认？这样的体认，对其诗歌创作趣尚是否也产生了实际的影响？如果这一假定成立，作为“江右王门”中的代表，罗汝芳中庸哲学思想与其诗歌创作的关联性表现，对于“江右王门”而言，是否具有一定的典型意义，或者说参考价值呢？总体看来，这些问题都还没有引起学界足够的重视，探讨确有待深入。有鉴于此，本研究即拟以罗汝芳为探讨中心，就中庸思想与“江右王门”诗歌创作的内在联系予以论析和发覆，以期对明代心学与文学的关系的研究有所裨益。

一、罗汝芳对中庸的体认

作为“四书”之一的《中庸》，在儒家哲学思想史上占有较高的地位，也对中华传统文化产生了较大的影响。对《中庸》这部重要的儒家经典著作，罗汝芳有自己的体悟见解，他不仅将中庸视为儒家伦理道德的基本准则，将其当作达仁至善的方法论来进行界说，同时也赋予其实际的思想内涵。

首先，从认识论而言，罗汝芳认为中庸是孔子从长久的生命体验中获得的思想精髓，具有深刻的思想内涵，乃尽性至命之作;相反，如果没有经过长久的生命体验，并对之进行深入的思考，是难以达到如此之精神高度的。在讲学的过程中，罗汝芳多次对这一观点予以阐释。例如，关于《中庸》一书的作者及其创作的目的和成书过程，他说：“究竟《中庸》一篇，是孔子以平生自仁其身者，以仁天下万世，字字句句皆从五十知天命中发出。”[1]7较为精约地指明《中庸》一篇，实乃孔子以“仁”为核心内容所展开的长期的生命体验和思考的结果。

后来，针对门生“《中庸》亦如古本，可否”之问，他又进行了详细的分析：

罗子曰：“‘天命之谓性’一语，孔子得之五十以后，以自家立命微言，而肫肫仁恻，以复立生民之命于万万世者也。盖人能默识得此心此身，生生化化，皆是天机天理，发越充周，则一顾諟之而明命在我，上帝时时临尔，无須臾或离，自然其严其慎，见于隐，显于微，率之于喜怒，则其静虚而其动直，道可四达而不悖，致之于天下，则典要修而化育彰，教可永垂而无弊矣。故《易》曰君子‘穷理尽性以至于命’，极说命之难知，而所谓‘中庸其至’之至，正至命之至也，断然说鲜民能已久，正见其难也。”[1]5-7

就这段文字来讲，笔者以为内中至少包含了以下几层意思：一是《中庸》一书为孔子所作，而不是朱熹所谓“子思子（孔子孙子）忧道学之失其传而作”[2]16;二是中庸乃达道的重要法则，当“无须臾或离”;三是中庸乃以“仁”为核心，以达道垂教为目的。由此大抵可言，在罗汝芳的中庸理论中，实际存在着极为深刻的入世意识，他所强调或追求的正是中庸的发用价值。与此同时，他也从体用结合的角度论述了中庸的思想内涵，谓：“庸以中为体，而其性斯达;中以庸为用，而其命乃显。故庸在百姓日用，原今古一样，更无得说所谓家国天下，未有一人外却孝、弟、慈，而能生养成立者。”[1]236认为中庸之道包含了“孝、弟、慈”这些先天仁体，必须经过长久的、日常的自我体认和实践，才能真正实现其价值。如果将这些意思归结到一点，那就是“穷理尽性以至于命”，以个人的生命体验为基础，以“仁”为导向，以有益于“家国天下”为目标，实际贯穿了儒家“修齐治平”的传统理念，有着极其高远的思想认识价值。

其次，从方法论而言，中庸乃达仁至善之径，必须置于百姓日常中予以实践。关于中庸之义，朱熹释曰：“中者，不偏不倚、无过无不及之名。庸，平常也。”[2]19在此，他显然是将中庸当作一种行为准则来看待。虽然，对朱熹认为《中庸》乃“子思子忧道学之失其传而作”的观点，罗汝芳持有较大的异议，认为《中庸》当为孔子五十岁以后所作;但是，在这一点上，他却又是完全认同的。一方面，他在《报许敬庵京兆》中重申“《中庸》平常乃其基本”，强调治学修道须贯彻于日常事务中，强调为学“须在日用常行，日用常行只是性情喜怒，我可以同于人，人可以同于物，一家可以同于天下，天下可以同于万世。故曰：人性者，圣王之田也。”[1]11而中庸作为一种儒家所推崇的治道行为准则，同样要付诸于日常事务，方可印证其作为方法门径的价值;为此，他又指出：“盖《中庸》名篇，原是平常而可通达者也。今论人性情之平常应用者，是喜怒哀乐;而其最平且常者，则又是喜怒哀乐之未发者。”[1]13

另一方面，罗汝芳认为中庸不仅是一种达道至善的法则，同时也是一个有着极其深刻思想内涵的治道准绳。他说：“《中庸》欲学者得见天命性情，以为中正平常的极则，而恐其不知喫紧贴体也，乃指着喜怒哀乐未发处，使其反观而自得之，则这段性情，便可中正平常。便可平常中正，亦便可立大本而出无穷，达大道而其应无方矣。”[1]13继而又称：“（圣人）从喜怒哀乐未发处，指出为天下之大本;从喜怒哀乐中节处，指出为天下之达道。夫中和既大同乎天下，则圣人必天地万物皆中其中，方是立其太中;必天地万物皆和其和，方是达其太和。”[1]14由“中正平常”而“天下之大本”，由“中和”而“太中”，再而“太和”，由小及大，广而大之，可以说恰是借助这样一个循序渐进过程的体用同源衍说，罗汝芳演示出中庸的内在理路和精髓。

最后，从修养论而言，罗汝芳认为中庸影响人生态度和道德修养。不过，这一观点显然是承前之认识论和方法论而来，但又是罗汝芳最为看重的。其《中庸赞》一篇，大抵又最能见出这一思想倾向，其中有云：“天命默流布，生生性浑全。鸢鱼显飞跃，凡庸体自然。日监兹不离，严畏相周旋。至敬纯于穆，圣跻象帝先。”[1]596大意是说：如果能将中庸之道置于日常生活中予以实践，那么人人都能得圣人气象。他在论析《中庸》一书的人文价值时，则有这样的表述，“故是书极言至命之难，而首发以‘中庸其至’一句，盖曰：圣人尽性以至天命，乃中庸以至之也。中庸者，民生日用而良知良能者也，故不虑而知，即所以为不思而得也;不学而能，即所以为不勉而中也。不虑、不学、不勉，则即无声臭而闇然以淡、简、温矣。”[1]7在此，他径直将中庸之道与日常生活中“闇然以淡、简、温”的人生态度勾连起来，将它直接贯通于“良知良能者”。由此不难看出，罗汝芳真正要强调的正是实践中庸之道与道德修养锻炼之间的内在关联性。而这种“闇然以淡、简、温”的人生态度，如果借用他自己的话来解释，那就是“喜怒哀乐总是一团和气，天地无不感通，民物无不归顺，相安相养，而太和在我大明宇宙间矣。”[1]56天人相贯，以“和”为目标，又以“通”“顺”“太和”为表现。此中阐释所呈示出来的中庸之道，自然难以用认识论和方法论来予以涵盖，而是将其内涵外延至道德修养的层面，从而赋予其更为深刻的精神内涵，认为“闇然以淡、简、温”“一团和气”实乃中庸之道在人之性情上的表现。正是基于这样的认识，罗汝芳每每评人论事，总愿意以中庸相守衡，以此来品评约定人之道德修养的高低和良莠。例如，其《送唐纯宇藩参贵州序》所谓“夫乾阳而坤阴也，阳主和而舒，阴主肃而敛，似不相为用者。今大生、广生，了无差别，善观造化者，于此可以烛其微矣”[1]490，《送王少牛出行取北上序》所谓“我邑侯少牛出王公，器度宏舒，仪容中适，望之令人敬起，即之令人爱生”[1]495，《鳌溪春盎册序》所谓“（王省庵）淡泊而净涤尘，私敬慎而恒端率履，其于天地生机，养之既极其纯，故于此学真脉，导之尤极其顺”[1]519，等等，大抵如此。

从一定意义上讲，王阳明心学，正是以“致良知”为中心内容，以中庸为方法和准则，而又以“体用一源”为逻辑形式表现出来的[3]96，以平和中正的性情来对待处理“百姓日用伦常”，以达道至善，以兴邦济世，终合于儒家之道。从上文的分析可知，罗汝芳论中庸之道，并没有局限于从行为准则论、思想方法论的角度来进行阐述体认，而是强调体用合一，既追求中庸之道在达道至善过程中所发挥的作用，同时又认同其与“良知良能”的同一性，从而赋予其深刻的思想内涵。更为重要的是，罗汝芳也将其学说贯穿到社会实践之中。例如，对明太祖朱元璋的“圣谕六言”，罗汝芳“将国家意识与人伦日用相贯通”，以“百姓日用之道”予以诠释，既重视道德劝诫，亦强调实践价值，从“家庭伦理教化”“学界的沟通参与”“公共治理者的率先垂范”等方面，为当下的社会治理提供了多方面的借鉴（2），显示出积极的社会参与意识，或者说家国担当。而从某种意义而言，这实际也是罗汝芳躬行践履其中庸思想的正面反映，相对于王阳明心学而言，这显然具有了一定的承继意义，是对其学说的开拓和发展。

二、罗汝芳中庸思想的诗学实践

在《报许敬庵京兆》中，罗汝芳如是称：“三十年来穿衣吃饭，终日虽住人寰，注意安身，顷刻不离圣域。”[1]668作为明代“江右王门”的重要代表，在日常生活中罗汝芳时时以传道弘道为任。只是因为强调中庸之道，所以一如其《东乡县儒学记》所谓“夫吾之心灵澄昭旷，圆应虚通，故可上友千古而亲于无前，俟圣不惑而亲于无后，质鬼神弗疑而亲于无间，况父子兄弟其伦固不繁，而其联固甚切”[1]536，恪守着中庸之道，而务求中正平和，一团和气，故无论其身处怎样的处境，均能泰然处之。因由这一性情态度，自可无往而无不至。文学一道亦是罗汝芳之擅场，而诗歌创作则是其日常生活中的重要组成部分，在其传世的作品中，便载录有古、近体诗近200首。那么，罗汝芳的中庸哲学思想在他的诗歌创作实践中，到底有没有得以贯彻呢？今即以其诗学理论和诗歌作品为主要的参据，试作论析。

在诗学法则上，罗汝芳每以中正平和论诗，强调人品与诗品的内在关联性。在《云石初稿序》中，他惋叹年丈江云石以“异才”列于公卿，却以刚直言事而见谤、遭谪，“令人惨然不乐”。继而盛赞其人品和诗品，谓：

余观公所著，其在本兵先后所规划，或用或不用，皆凿凿中窽，视五饵、三表不啻矣。其他诗文，又皆冲夷平淡，成一家言，求一语如贾生所谓感慨悲悼，无有也。此足以占公之量，出乎贾生之上，而不独以才称矣[1]536。

此段文字，罗汝芳将江云石与贾谊两相比较。贾谊怀才不遇，以情为文，故能于字词间见“感慨悲悼”之恸;而江云石则以性情与气量为文，能不汲汲于穷达，故诗文尽得“冲夷平淡”之面相。显然，在此罗汝芳虽涉及文人之道德精神，但已不是简单地以人品论诗，实际已关涉更为深层次的哲学思想问题。简单地讲，因由江云石“凿凿中窽，视五饵、三表不啻”之量而显示出来的诗文风貌，实乃罗汝芳所谓“心灵澄昭旷，圆应虚通”的中庸观的践历应验;而对贾生所予以的微词，则又从一个反面表达了自己对于建基于中庸之道的醇雅中正之诗学风尚的崇尚和维护。其实，这样的观点在罗汝芳《护军存稿引》一文中同样有所表现，他说：“（包鼎臣诗）格调雄浑沉着，而意趣清婉典则，固不敢谓工轶古先;然聆其鏗然之音，目其苍然之色，殆亦通其方而其辙。”[1]530论析包鼎臣之诗何以呈现“清婉典则”特点的内在缘由，其实同样是着眼于人品、哲学思想的高度来进行评判的。又其《山东乡试录后序》（癸酉秋）一文，其中有言：“皇上劝学右文，作新髦士，近纳言官之议，以古雅正文体，以敦朴端士习。釐治检防，期得真才，以弘治化德，意每每惓惓焉。以仁义道德为体要，即其文，章章可征也，行且服官，展採褎然，骎骎乡用矣。”[1]480-481不可否认，此文虽为响应最高统治者的文治理念而作，但同样是以人品论文品，从中我们同样可见其治道之维;毕竟，那濡染了“仁义道德”的“古雅”文体和“敦朴”的士习中同样不可避免地融入了中庸题旨。

罗汝芳一生以仁心自居，以良知为怀，以传道为职志，所以崇奉着先哲的风范，每以中庸观相训诫，对于经历的人生苦难往往视为等闲，多能以达观相待。方祖猷等编校整理的《罗汝芳集》，收录各体诗近200首，不过就题材而言，像《居庸闻捷》“雄关百二壮金汤，帐列貔貅夜未央。戍角一声传将令，明朝河朔献降王”[1]813这样一类书写重大时政的作品极为少数;相反，更多的是那些专注于诗人日常生活的写心感怀之作。大体而言，这些诗歌作品又每见清醇和婉的面目，这与其所持守的中庸哲学思想当存在一定的内在联系。如《坐白鹿洞思贤亭赋勉诸生》一诗，实际是罗汝芳作为师者进行“传道、授业、解惑”时的日常训诫之言，其中有云：“昔有幽人居，书声满高阁。白鹿自驯驯，依依如有托。超然谢世尘，直寻孔颜乐。富贵等浮云，物外安能铄。濂溪朱紫阳，渊源自伊洛。象山陟其巅，天生为木铎。敬斋奋袂起，斯文相继作。大明日中天，撤我贤关鑰。千古重真儒，后先联脉络。我来续旧游，愧不如先觉。试语二三子，一悟即非昨。自有良知能，不虑亦不学。真谛满乾坤，无为言诠着。”[1]773在此，诗人在对儒学的源流脉络予以梳理的同时，也真切地表达了自己为了达道至善这一目的，终不迷恋纠结于朝野而安贫乐道的心曲。就其外在的面目而言，此诗充满着敦厚淳朴、通脱自然之象;就其内在理路而论，则饱含着一个究心于道的哲人的宏志大愿。大致可言，由外而内，这些诗歌作品实际无不浸淫于中庸思想的陶染中，从一个侧面显示出罗汝芳的哲人之思。

又其《桃津次前韵》诗：

世尘眼底浮空花，满前扰扰争喧拏。避喧偶得桃源路，问津却到秦人家。津桃万树绚晴曝，香风阵阵遥相续。沿流踏花路不迷，窈窕寻源向空谷。是谁春酿红满缸，邀予对酌开云房。坐献蟠桃实累累，莫知所出从何方。且啗且啜千岁久，闲着看兔穿窗牖。有时狂歌宴西池，有时烂醉翻北斗。忽然忆我初来年，津头漫尔呼归船。种桃主人尚未老，忻然一啸迎花边[1]776。

此诗作于何时，今已无从考证，但由首联推测，诗人深处“扰扰争喧拏”的逆境，当为其创作的背景。在世事纷扰的当下寻求一片清静的处所，内中充满着想象的笔致，其创作的理路来源于陶渊明的《桃花源诗》，已是一目了然，只是个中意味却并非完全一致。大体而言，靖节之诗更多是在黑暗中追求乃至描画理想的光明，诗人真正想要反映的则是那充满荆棘不公的世道。而此诗则着眼于圆融的气度和旷达的心灵，以桃源和津渡作为借径，抒写惬意的日常享受，又以达道至善的澄明境界为其旨归。可以这样说，此诗不仅蕴含着诗人深沉的哲理思考，同时又用和婉清雅的笔致将诗人那圆融通达的形态自然地勾画出来，罗汝芳以其中庸思想运思和营构诗篇的理路甚是清晰。

再来读其《偶成》一诗：

世际升平遁亦嘉，丘园雨足遍桑麻。

客来一饭云同煮，酒乏千尊月可赊。

身健未惭生计拙，住深休讶路头斜。

狂歌忽忆青天上，直欲扶摇吸紫霞。

此诗作于诗人因得罪张居正致仕归休时，诗风依旧趋于冲夷平淡。描画田园之景象，畅谈仕隐之感受，周旋于过往、当下及未来，诗人同样是在日常生活中捕捉创作的素材，借以表达自己不戚戚于富贵利达，而以自足自适为乐的情怀。在此，诗人绝非故作达观之举，而应是其“心灵澄昭旷，圆应虚通”的中庸思想驱动下的一种本能反映。其他如《武夷宫次陈狮岗韵》“惆怅升遐千古事，几人平地是仙才”、《建溪晚酌》“当筵莫谩歌行路，宇宙春收是所期”、《致仕偶兴》“俯仰自知无愧怍，渔樵伴里听那何”，等等，无不是在失意中抒写怀抱，然而大抵都应合了诗人以顺性、自适、调和穷达的哲学理趣，从而显现出中正平和的体态面相。总的看来，像这样的作品在罗汝芳的笔下，实可谓俯拾即是，然而又无不是着眼于中庸之道，而成平和顺适的诗意表达。

一如蔡仁厚先生将泰州派“平常、自然、洒脱、乐”之传统视为罗氏“清新俊逸，通脱圆熟”思想特征的根本[4]97，我们必须承认：在罗汝芳的诗歌创作当中，也确实存在着“清新俊逸”的表现，这与泰州学派“具有出位之思，高视自我”的“狂侠精神”（《狂侠精神与泰州传统》）[5]94自然有着必然的联系。但由上文的分析可知，将笔触落实到日常，以调适的态度对待生活中的喜怒哀乐而趋于“通脱圆熟”之境，从而每见中正平和之相，一团和气之貌，实乃罗汝芳诗歌创作的一大常态，这与其所表达的中庸哲学观又多相契合。从这个意义上讲，罗汝芳实际也将诗歌创作作为实践其中庸思想的一条重要途径。惟其如此，我们在探讨罗汝芳诗歌创作艺术表现的重要缘由时，完全有必要将其所持守的中庸思想纳入到考察的范围。

三、明代“江右王门”诗歌创作观中的中庸基因

王阳明心学将儒家的中庸之道视为实现其“致良知”学说的重要方法门径。与罗汝芳一样，其他的“江右王门”学人大都延承了这一学术思路，对中庸之道阐发了自己的看法。对此，我们可以“喜怒哀乐之未发，谓之中”与“发而皆中节，谓之和”这一对理论命题为例，作简要理论。

“喜怒哀乐之未发，谓之中”与“发而皆中节，谓之和”是中庸这一哲学命题中的重要内容，实即关涉中和这一题旨，也就是罗汝芳所说的“喜怒哀乐中节处”“闇然以淡、简、温”“一团和气”。其实，对这一题旨，其他的明代“江右王门”亦多有关注。如私淑王阳明的聂豹，以倡“归寂”说而闻名于时。他如是释“中和”：“中即命，命即性也。率其性之自然，发无不中。性即道也，尧舜性之也”，又谓“过与不及，皆恶也。中也者，和也，言中即和也。致中而和出焉，故曰：‘致其中而已矣。’”[6]554特别强调中庸之道在达道至善（致良知）中的重要性;但因信守“归寂”之说，所以他又强调中庸乃天然自有的本体，并以“体用一源”的原则予以解析，谓：“仆之所以谓致虚守寂，以求未发之中，正欲贯显微动静内外而一之”（《答东廓邹司成其三》）[6]264。与聂豹同样持守“归寂”说的罗洪先，其解析“良知”的获得，一样强调“中和”在其间发挥的作用，如其《与尹道舆》称：“‘良知’良字，乃是发而中节之和，其所以为良者，要非思为可及，所谓不虑而知，正提出本来头面也。……木常发荣必速槁，人常动用必速死，天地犹有闭藏，况于人乎？必有未发之中，方有发而中节之和;必有扩然大公，方有物来顺应之感。”[7]251而被门人徐南金视为“得阳明之学而兼有其才”（《欧阳野南先生文集序》）[8]843的欧阳德，在其《寄聂双江》（其一）中有云：“夫隐显动静，通贯一理，特所从名言之异耳。故曰中也者，和也，中节也。其名二，其实一独知也。故是是非非者，独知感应之节，为天下之达道，其知则所谓贞静隐微，未发之中，天下之大本也。”[8]131在此，他释“中”为“和”，要求两相贯通，以为“天下之达道”，由此也足以看出他对中庸之道的推崇。至于曾因大议礼下诏狱的邹守益，论学实际亦未脱阳明之旨，其所谓“自天子至于庶人，皆有中和位育。中和不在戒惧外，只是喜怒哀樂大公顺应处;位育不在中和外，只是大公顺应与君臣父子交接处”[9]342，实则表明了其借“中和”以致“良知”的意趣。后来，阳明再传弟子，同为“江右王门”的安福人王时槐也表达了大致相类的意见。大抵而言，王时槐走的同样是“以中释知”的路径，而不以大小、古今、内外来限制和范域良知，亦不外乎通过个人道德修养的提升来达成平天下的终极目标。如在《答邓元中》一书中，他驳斥邓元中“今之言心法者，以私意客气是去，见解物蔽是除，恐体小用枯，非《中庸》尽性之学”，认为他实际上已经违反了《中庸》“慎独内省”的原则，而“是古非今之太过乎”“舍己而逐物，则与《中庸》所谓致中和以位育，笃恭不显以平天下者异矣。执事岂以存心为小且枯，而营营于事物者乃为光大乎”，主张“吾心不蔽，谓之真知;吾心不牯，谓之真行。言心则天地万物则举之矣。心不可以内外言，知行亦不可以内外言也”[10]346-347。

由上文分析可知，明代“江右王门”对中庸之道的认识，实际也存在着“未发之中”与“中节之和”这样的差异性。但从某种意义而言，明代“江右王门”学人所持守的中庸之识，对他们的诗歌创作也难免要产生一定的影响，而以中正和平的态度来处理诗歌表达实际也成为他们的共同趣尚。例如，《答狱友次韵二首》是一组作于聂豹遭诬被逮时的五言古诗，其中有句云：“浮沉身世风波里，生死交情涕泪中。一笑乾坤如许大，迩来何事不相容？”[6]391面对诬陷生死却能以平常心相待，用质朴清韵写出忠耿醇厚之情，个中穿透着中正平和的灵心妙悟，于此诗风韵，实可以其《刻虚庵先生言志集序》中评“虚庵诗”之“意本风雅而仿乎魏晋，夫岂终为云山之韶濩也哉？先生一代儒宗也，无宁以言狥人乎”[6]60作为按语予以衡定。而《玉峡别邹罗周刘诸君子》一首，与《答狱友次韵二首》作于同时，其况味实相仿佛，兹录如下：

木叶坠寒风，沧波渺何许？念兹河梁别，相看泪如雨。汉庭哭贾生，岂为吾与尔？死别一寻常，即死岂无所？悠悠者苍天，落日鸣荒杵[6]422。

作为王阳明的私淑弟子，罗洪先也是一个仁心自守、甘于淡泊的传道者，他的诗文亦因此每见学者之扬誉。朱彝尊称其为诗“远师击壤，近仿白沙、定山，然爽气尚存，未随晨雾”[11]330，大体符合实际。如其《逆旅主人》一首：

逆旅问主翁，日暮未有遇。同此如寄身，彼此莫为虑。人生无百年，区区惜所居。颓檐与华薨，终当俱委去。达士久不闻，末俗多愚误。此翁未足疑，吾道自堪忧[7]1013。

不难看出，此诗终究难以脱略罗洪先所谓“未发之中”“中节之和”“顺应之感”相互勾连的本质;只是，诗人能于恬淡寂静中感发意志，将生活中的烦心事置之脑后，作达观和乐之思想，故作品仍不失其清逸雅致的姿态。

又欧阳德，徐南金在《欧阳野南先生文集序》称：“先生贱质完厚，操履纯固，尤通炼时务，洞析事机。……至于事势横流，政关大体，殉之则砭道，执之则忤时，先生乃于矻然不拔之中，有调剂变和之用，卒之事行，而人心以安。至于文章，虽未尝见其属意雕琢，然粹雅劲健，发明理奥，冲然足为大雅之遗音，有非组绘剽缀所能至者。”[8]842-843欧阳德亲炙王阳明之门，深得“良知”之旨，徐南金结合学问、人品论其诗文创作特点，其实正道出了欧阳德作诗为文能于哲理思辨中吸取营养的特点。而其中“调剂变和之用”的评判，似又恰恰明示了欧阳德诗歌创作于中庸之道的循守和贯彻，或者说其生发出来的雅正音声与中庸之道正形成桴鼓相应之势。

再如邹守益，传王阳明之学而官至南京国子监祭酒。他尝以“大礼议”忤旨落职，然因信守中庸之道，所为诗多见安恬之体态情状，《四库全书总目》称其“诗文皆阐发心性之语”，也许正着眼于此。如其《南归偶述》诗，大致作于“忤旨落职”时，云：“高卧华胥梦正稳，谁从偃师演戏本。青宫方渴圣功融，六馆更嘘儒风煊。优恩忽放归山中，呼童弛担秋未晚。武功猿鹤原有期，集仙桥上青精饭。”[12]1232以平和的心态对待生命中的风霜不测，笔触趋于清雅委婉，意境圆融高妙，整诗读来不无和顺畅达之感。何以如此，若论其哲学因缘，从此诗我们实不难体会中庸之道于邹氏的感染。

至于王时槐，今其集中所存诗无多，且多为见道之语，而寓中庸之道于其中的篇什确又不为少数。试读其《书叶鱼山卷三绝》[10]262-263三首：

衰年学道未嫌迟，力猛还应得效奇。世上幻缘都历尽，急须回首更何疑。（其一）

从来圣学说全归，试问归程识者稀。老去合寻真乐地，萍踪漂泊事全非。（其二）

境无好凶由心起，心既澄空一事无。便向尘寰了人道，即名出世是真儒。（其三）

诗写“姻家叶鱼山老而慕道，谒予西原，委贽受学，其志勤矣”事。如此云云，本为作者警策之言，故自暗含其哲学机理，不计衰猛，不问归去，亦不论好凶，而自得自乐，“以中释知”的理路每溢于词表，也因此彰显为清逸平和的镜像。此外，其他如《赠别谢居敬还宁都》所云“圣凡本同具，丰啬无彼此”[10]261、《次韵答陈蒙山丈》所云“赤日高悬萤焰熄，不须更斥异端偏”[10]263、《病中悼亡儿念孤孙遣怀二首》其一所云“老病经年冬复春，亏盈常理未须嗔”[10]266，等等，莫不如此，对日常生活中的委曲能泰然处之，意境圆融而恬淡，而内中之理趣，实际均不出中庸之道的控驭。

上文所举聂豹、罗洪先、欧阳德、邹守益、王时槐等，实际都是明代“江右王门”中的代表人物。在对待中庸这一哲学命题时，他们固然存在着义理理解上的差异，但毕竟又都是阳明“良知”心学的传衍者，在一定程度上，大都能恪守王阳明“体用一源”的法则来阐释“中”“和”以及“中和”等概念范畴，因而他们在待人接物处事时，往往能努力将自己的态度落实到中庸之道这一原则上来，从而表现出平和中正的性情操持。这样的性情操持一旦融入诗歌表达之中，自难免要呈现出中正平和的艺术面貌。而从前文的解析可知，这样的艺术面貌恰恰又是明代“江右王门”诗歌创作所表现出来的共同特征，也是他们诗歌创作的审美趣味之所在，内中已然融入了鲜明的中庸基因，借诗歌阐发心性的意味隐然可见。以此而论，在这一点上，罗汝芳其人其论其诗所具有的典型意义自是明了的，也是毋庸置疑的。

四、结语

综上所论，受王守仁“心即理”[13]思想的影响，以罗汝芳、聂豹、罗洪先、欧阳德、邹守益、王时槐等为代表的“江右王门”学人，在发为音声时难免会有凸显性灵、崇尚个性的表现，但信守中庸之道，并将它落实到诗歌创作中，借诗歌阐发心性又确乎成为他们的审美趣尚。

同时，我们又必须注意，“江右王门”文士也只是当时众多受王学影响的学人群体的一部分而已。就实际而言，时至明代中后期，富于个性自觉特点的阳明学人群体崛起，在文学方面，他们也产生了重要的影响，与复古论调、性靈主张等文学潮流都存在较为紧密的关联。如唐宋派之唐顺之、性灵派之“公安三袁”等，甚至他们本身就可以纳入到阳明学派的范畴中，在他们的思想意识中固然存在着复古与性灵的侧重，但又绝非偏执一端，所以他们对待文学的态度，如果排比他们流传下来的文本话语，其实也未必能完全以“复古”或“性灵”相守衡、作断语。至于深受王畿心学思想影响的浙人徐渭，与发表“童心说”的李贽一样，他的个性自觉意识在有明一代堪称强烈，又最显突出;然而，他的《四声猿》既发抒自己“狂放不羁的才情，具有强烈的个性精神，也表达对儒家伦理思想价值的认同”，主旨与儒家中庸思想相契合，“是对儒家中庸思想的形象阐释”[14]。这些都在一定程度上说明中庸思想对阳明学人的熏染沾溉，他们的诗歌创作概莫能外。

惟其如此，作为被黄宗羲视为阳明心学的正派嫡传，明代“江右王门”学人在明中后期文学发展过程中所发挥的作用自然勿容轻忽;而关联心学与文学，就他们的文学思想和成就予以具体的讨论分析，对于明代文学发展史的研究而言同样具有毋庸置疑的参证价值。当然，本研究所论尚属简略，对明代“江右王门”的文学观念、文学创作及其时代影响等具体问题，均有待作进一步的探究。

注释：

（1） 如蔡仁厚先生《王学流衍：“江右王门”思想研究》（人民出版社，2006年版）即将他归入“江右王门”的范畴，并设一章予以专门讨论。

（2） 关于罗汝芳对“圣谕六言”的阐扬和推行的具体论述，可以参读曾勇《“圣谕六言”之阐扬与社会治理——以明儒罗汝芳为中心》，发表于《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2018年第1期。

参考文献：

[1] 罗汝芳.罗汝芳集[M].方祖猷，编校.南京：凤凰出版社，2007.

[2] 朱熹.四书集注·中庸章句集注[M].北京：中华书局，2011.

[3] 徐宗儒.江右王学通论[M].北京：中国人民大学出版社，2009.

[4] 蔡仁厚.王学流衍：“江右王门”思想研究[M].北京：人民出版社，2006.

[5] 左东岭.明代心学与诗学[M].北京：学苑出版社，2002.

[6] 聂豹.聂豹集[M].南京：凤凰出版社，2007.

[7] 罗洪先.罗洪先集[M].南京：凤凰出版社，2007.

[8] 欧阳德.欧阳德集[M].南京：凤凰出版社，2007.

[9] 黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，1985.

[10] 王时槐.王时槐[M].上海：上海古籍出版社，2015.

[11] 朱彝尊.静止居诗话[M].北京：人民文学出版社，1990.

[12] 邹守益.邹守益集[M].南京：凤凰出版社，2007.

[13] 王守仁.傳习录[M].江苏古籍出版社，2001：39.

[14] 谭坤.论《四声猿》与儒家中庸思想的契合[J].兰州学刊，2015（2）：119-127.

[责任编辑：黄康斌]