刘文瑾

当代人文社科领域似乎始终缺少适当的话语来谈论恶的问题。人们有时出于历史进步的启蒙主义信念而相信，恶是有可能随社会与人性的改良而得到治愈的阶段性丑恶现象；有时通过列举卷轶浩繁的数字、资料与图表，大张旗鼓地庆祝二战后的“长期和平”“武装冲突越来越有节制”与“权利革命”，证明“人性中的善良天使”可以随文化与物质环境，诸如技术、政府、商业或认知等的变化而占据上风，压倒暴力倾向*这方面的代表作如[美]斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使——暴力为什么会减少？》，安雯译，北京：中信出版社，2015年。。回顾20世纪，恶不但规模浩大，而且具有一种人们毫不陌生的庸常性。20世纪科技的高速发展在给人类生活带来诸多福利和便利之时，也成为恶滋长繁茂的催化剂。现代社会的恶不但从未绝缘于当代科层制与技术化的生存方式，甚至借助这种方式推广扩张。人们经由自己的生活经验保留了关于恶的词汇与感受，但若求助于社会学、伦理学、心理学或道德哲学，“善”和“恶”就成为主观性的语焉不详的词汇，需要经由显得更为客观严谨科学的数字与图表来讨论，为“对错”“好坏”“公正与不公”等词汇所取代。这种生活经验与学术话语的反差令人困惑。

如何面对现代社会的恶，是阿伦特一生最重要的牵挂，是她始终在冥思苦想的难题。1945年，她曾写道：“恶的问题将成为战后欧洲知识分子的基本问题。”*Richard J. Bernstein, Radical Evil: A Philosophical Interrogation, Polity Press in association with Blackwell Publishers, 2002, p.1.她尖锐地提出了20世纪恶的新形态，即“根本恶”和“恶之平庸”。她敏锐地感受到这个问题“准备谋杀他年迈姑姑的人，和丝毫没有考虑他们行动的经济效用……就建造工厂来生产尸体的民族，这二者是有所差别的”*[美]理查德·J.伯恩斯坦：《根本恶》，王钦、朱康译，南京：译林出版社，2015年，第2页。。 这差别体现了20世纪恶的新形态。

这些问题由于直面时代创痛而获得广泛回响，亦使阿伦特的思想赢得人们的持久关注。她对恶的问题的揭示实际上是对启蒙和现代性问题的挑战，让人不得不重新面对悲剧揭示的人的限度问题。她向盲目乐观的理性和科学主义者提出警示，也不同于悲观反现代的浪漫主义和后浪漫主义者，而是让人们在新的社会历史条件下重新思考自由与责任、行动与限度的古老问题。对20世纪的社会历史灾难，她通过根本恶对意识形态与恐怖相结合的权力运作模式提出根本质疑，通过恶之平庸对现代科层制中的个体道德责任进行反思，为此超出她一直专注的政治领域，以致责任与道德判断成为她生命晚期的主题。此外，虽不甚明晰，她也表明了根本恶与恶之平庸的内在关联。与其说她带给人们对恶的新发现，不如说她揭示了人性在特殊历史处境下特殊的表现形态。

阿伦特对现代人的生存处境有强烈的悲剧性感受。她对20世纪政治与社会灾难的反思很大程度得益于古希腊悲剧智慧，尤其是悲剧对行动在开端启新与被动忍受之间的双重性与脆弱性的洞察，因而能犀利指出极权主义作为人类行动在原因与结果、动机与行为、有能与无能的极度不相称性。她指出，“根本恶”与“恶之平庸”都包含一种由行动者的狂热与盲目而引发的灾祸，而这是平克所代表的乐观的理性主义者们所忽视的。平克虽正确地认识到，恶的问题常表现为“道德标尺的偏差”与“自欺”*[美]斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使——暴力为什么会减少?》，前揭书，第564—569页。，但却乐观地将恶当作“我们认知上和情感上的几个小缺陷”*同上，第657页。，并认为虽然这些小“缺陷”能给人类带来巨大灾难，但这些灾难本来是能够避免的，“一旦人认识到我们心理上这种宿命的怪癖，我们的社会生活，以及我们的历史和现实看起来都变了个样子”*同上，第569页。。他将写作《艾希曼在耶路撒冷：一份关于恶之平庸的报告》(以下简称《艾希曼在耶路撒冷》)的阿伦特视为“解构纯粹邪恶迷思的先驱”*同上，第574页。，却忽视了该书的悲剧性反讽。

对行动的反思，是希腊悲剧的智慧所在。悲剧诞生和繁荣于城邦民主时代、人类文明的第一次启蒙运动时期，本就以教育城邦民众如何恰当行使自由与行动能力为目的，因此对理解20世纪人类以寻求伟大或解放为目的的行动之悲剧性格具有启发意义。而阿伦特对20世纪悲剧的反思，基于现代性的新型背景展开。这个新历史时代背景，为传统悲剧情节注入了前所未有的催化剂，使行动者的狂热与盲目的对照达到前所未有的激烈程度，由此产生了阿伦特所说的20世纪恶的新形态：“根本恶”与“恶之平庸”。这两种看似矛盾的对恶的描述，带有一种共同的“过度”性色彩。行动者的狂热与盲目，缘于对自我意图的执迷，其后果便是阿伦特在《人的境况》中指出的行动沦为制作、制作沦为动物物种生命过程。阿伦特试图通过唤起政治精神和个体道德责任来抵抗这种“过度”。

一、根本恶的“过度”：无所不能的人性与多余的人性

1951年，《极权主义的起源》出版。阿伦特在在《初版序言》中写道：“如果说在极权主义的最后舞台的确出现了一种绝对恶(绝对是因为它不再出于人能理解的动机)，那么可以说，若非这种绝对恶，我们也许永远无法得知恶的真实激进本质。”*Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1979 (originally published in 1951), pp.viii-ix.在此书中，阿伦特一方面致力于描绘极权主义制度背后隐藏的、体现在社会组织、法律和心理等方面的动力机制，一方面揭示人类政治、文明和精神方面的各种要素是如何被席卷消融于这难以抗拒的动力机制中，直至发现在这场前所未有的以历史必然性为名、使一切有机性传统要素解体的社会运动进程中，“似乎一切都失去了具体价值，让人的理解力无法辨认，也不再合乎人们的意愿”*Ibid., p.viii.。

在阿伦特看来，极权主义的特点不仅在于其在地理空间上进行全球性征服的巨大野心，在时间向度上由历史指向未来的目的论统治欲望，更在于试图据其设想来统一规划和创造一种“新人”与“新人性”，由此剥夺和摧毁个体自由与多样化的人性。因此，她不仅在初版的结尾及高潮部分、此书第十二章第三节“全面统治”中，描绘了极权主义的基本信念——“一切都是可能的”——是如何在集中营进行试验，将人和人性变为“多余”，还在七年后(1958年)此书的修订版中，添加新的最后一章“意识形态与恐怖”，作为全书的总结。

这画龙点睛的一章指出：作为人类历史上前所未有的政府形式，极权主义制度以永远处于运动状态中的意识形态作为其合法性权威，以恐怖作为推动此运动实现的手段和统治的实质。这种统治企图“使人类自身成为法律的化身”，将人类“物种”(Species)变成“一种积极的、永不失败的法律载体”*Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, p.462.。只是该“法律”不同于人类已有各种法律概念。它是规定自然与历史进程的超级力量，是大地上绝对正义的化身，具有科学性的哲学或世界观，跨越了科学与哲学的界限。它既要成为社会的客观外在法则，也要成为个体的主观内在法则，跨越客观与主观、外在与内在的界限；既体现为成文法，又远高于成文法，跨越成文和不成文法的差别。它要代表所有人类，并视所有人为一个人，跨越人类与个体的差别；从此，人不再是人，而只是被发明的“新物种”。

阿伦特指出，希特勒的真正目标不是旧式的民族主义，而是以党卫军为代表的“主人种族”*[美]阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，北京：三联书店，2008，第563页。“纳粹并不认为日耳曼人就是一个主人的种族，世界属于他们，而是认为，他们应该由一个主人种族领导，就像其他一切民族一样，而这个种族正在诞生。主人种族的曙光不是日耳曼人，而是党卫军。”。党卫军与普通人甚至党员的区别在于，他们是在意识形态上完全坚定的人。同样，斯大林的真正目标也不是要“在一国实现社会主义”，而是无限地“运动”*同上，第565页。。这“运动”完全超越了本民族和国家利益，旨在消灭其他“人种”，制造某个“新人种”。无论希特勒还是斯大林，极权统治者“将偶然夺得政权的国家看作是走向征服全世界的国际运动临时司令部，他们从几百年几千年的角度来认识胜利和失败，全世界性的利益总是压倒了他们自己领土的局部利益”*同上，第563页。。他们以一种无限遥远的、有关未来的虚构，蔑视直接当下的本国本土现实，以一种“超级意义”*同上，第606页。取消所有具体的现实意义。

阿伦特精辟地指出，正是这种同时作为恐怖和法则的“超级意义”，促成了一种激进的恶的本质的实现，即将人和人性变为多余的。她以集中营为例，描述了通往这一地狱之途的三部曲。其一，取消人的法律-政治人格，使公民的生存状态呈无法可依之态。为实现这一目的，极权统治者有意在集中营里同时混杂刑事犯、政治犯及其他无罪的群体类别，以此取消法律界限，使得国家机器可以无需法律罪名便随意处罚任何个体。其二，通过精心设计某些道德陷阱来摧毁道德人格。例如，株连制让个体的反抗行为给其家人至亲带来毁灭；创造某些条件让受害者卷入极权统治的部分管理罪行中，让犯人担任部分集中营的管理和协助工作，使他们在极端处境、两难处境中对某些极其残酷的选择负责。这些手段充分体现了极权统治的旨趣所在：消灭人之为人的道德依凭，模糊施害者与受害者之间的界限，将所有人都卷入到同一个碾压人性的运动过程中，破坏一切人类团结。最后，在消灭法律-政治人格和道德人格之后，迈入第三步便是水到渠成的事情了，即消灭人的自发性、制造活死人。这是通过精心安排那疯狂折磨肉体和尊严的恐怖行动来完成的。

最终，极权主义制度“成功地”将人变成毫无自发性的傀儡，像巴甫洛夫的狗一样，唯余对环境的机械反应。在此种悬置了法律的制度中，人的性格与个性都是多余的，连死亡也丧失了意义。生命只是一堆纯粹质料，可以毫无法律保护地被任意消灭。就连自杀这种抗议性死亡，其震波也由于人类团结的丧失而消弭。由于这种单子式的孤独，在人类历史上，牺牲前所未有地成为不可能的事情。不是因为无人殉难，而是因为殉难不再具有社会意义，仅余死亡的孤寂。

在阿伦特看来，极权主义最大的问题便是对人性(人的复多性)的改变，而这种改变之所以发生，是因为人企图像神一样无所不能。她曾在给雅斯贝尔斯的回信中说：“我不知道根本恶究竟是什么，但在我看来它与下述现象有关：把人变成多余的人……所有这一切都源自(或者更好地说是伴随着)一个假象，即个体的人无所不能(不仅仅是对权力的贪欲)。假如一个人作为人可以无所不能，那么事实上，人作为复数形式的存在就毫无理由了——正如在一神教中，正是上帝的无所不能使得他成为唯一者。”*Hannah Arendt and Karl Jaspers, Correspondence 1926-1969, ed. Lotte Kohler and Hans Saner, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1992, p.166.

卡凡诺在其著作中正确地注意到阿伦特对人性问题的关注。为此，她在解读《极权主义的起源》一书时，引用了阿伦特的一句话作为题记：“只有当我们认识到近来事件发生的人性背景，明白发生之事皆由人为，因而能够且必须由人来阻止——只有那时我们才能消除这个世界的噩梦般性质。”*[美]卡诺凡：《阿伦特政治思想再释》，陈高华译，北京：人民出版社，2012年，第17页。卡凡诺的引用是为了强调，阿伦特之所以视极权主义为“根本恶”，是基于其对人性之自由与复多性的破坏，让这种自由和复多性处于危险之中。阿伦特对“反人类罪”这一前所未有的罪名的提出，便是基于这一理由。她在《艾希曼在耶路撒冷》“结语”中指出，反人类罪是针对人性本身、反“人类生存状况”的一种犯罪，它企图消灭人性的复多性*[美]阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》，安尼译，南京：译林出版社，2017年，第286页。。对阿伦特而言，人性没有定义也不应当被定义，或者说，人性就是人的自由、差异与不可定义性。“根本恶”的“过度”便在于那种企图定义与“制作”人性的暴力。

二、恶之平庸的“过度”：道德盲视与自欺

阿伦特关于根本恶的描述分析符合人们在20世纪的震惊感受，因此成为经典命题。然而，到了60年代，她发表的与恶相关的新作《艾希曼在耶路撒冷》，却引发了轩然大波，甚至被视为丑闻。为何会有此种反差？

在此书中，关于艾希曼，阿伦特与绝大多数人所见不同。她看到的不是一个残酷、冷血、自觉的反犹主义者，而是一个“正常”“普通”的行政性屠杀代理人，一个“恶之平庸”的典范。虽然“恶之平庸”这个词仅在全书末尾才出现，但全书对艾希曼的观察、描绘和判断都被这种印象所主导：艾希曼怯懦、卑微，声称自己所做的一切事情不过是在遵守上级指示而完成日常工作；他视服从(元首)为天职，除此之外，他真正关心的便是加官进爵，以证明自己的价值；他在法庭上的反应表明，他根本意识不到自己罪行的严重程度，因为他的认识能力“平庸”到根本不足以判断自己的行为，反思其后果。

强调艾希曼的“正常”和“普通”，阿伦特本意不在为其辩护，开脱其罪行的严重程度。她并未像一些著名的犹太思想精英(如肖勒姆和马丁·布伯)以及自己的良师益友雅斯贝尔斯那样，出于某种考虑而反对处死艾希曼。相反，她清楚地表明：在政治中，服从就等于支持，由于艾希曼对大屠杀这桩反人类罪的参与和支持，他理应被处死*同上，第307页。。

阿伦特的意图，也不应被简化为对制度性犯罪、功能主义和现代理性的谴责。《艾希曼在耶路撒冷》一书的确对我们思考极权政府的本性以及现代科层制问题具有极大启发，但其不同凡响之处在于，阿伦特并未由于提出了“恶之平庸”，便将罪责仅仅归咎于极权政府或现代科层制而非个体，也未仅仅认为“桶坏了”而非“苹果坏了”。她的意图包括了对彼此互动的两组因素的观照：一方面是现代社会非政治化和功能主义化造成的道德盲视，另一方面是“无思”造成的道德个人主义或道德自欺。这两方面相互影响，但并非完全在同一层面观察问题。前者主要从社会学层面展开对道德状况的反思，后者则从超社会学的哲学视野着眼，阿伦特由此开始了生命后期超政治的道德哲学思考。虽然后者为本、前者为标，但人们似乎比较容易强调前者而忽视后者。或许这是由于同前者相比，后者是一个更难解答，甚或无解的问题。

在《艾希曼在耶路撒冷》中，阿伦特指出，在极权主义制度和现代科层制下，普通个人比过去更容易犯下某种巨大的罪行而不惊惧醒悟。“对政治学和社会学来说，有一点无疑非常重要：极权政府的本性，抑或每一种科层制的本性，在于把人完全变成职员，变成行政机器上的小齿轮，从而令他们丧失人性。”*[美]阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》，前揭书，第308页。这一观点无疑令许多致力于反思残酷之社会原因的后阿伦特社会科学研究获益良多。

例如，耶鲁大学心理学教授米格拉姆(Milgram)的实验表明*Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimental View, Harper Perennial Modern Classics, Reprint Edition, 2009.，生活中不乏友善的普通男女，一旦进入权力与服从的结构性关系，就如同被施了魔法，很容易进行角色转换，成为残酷的执行人。而且，施害行为的执行愈是科学化与程序化，施害者同受害者的空间和心理距离愈是间接遥远，行动便愈是残酷。同样，另一位心理学家津巴多(Zimbardo)著名的“斯坦福实验”也试图表明：导致残酷行动的社会原因远远多于个体原因；对残酷的纵容与其说是源自参与者的邪恶，不如说是源自邪恶的社会安排；与其说是“苹果坏了”，不如说是“桶坏了”*[美]津巴多：《路西法效应——好人是如何变成恶魔的？》，孙佩妏、陈雅馨译，北京：三联书店，2010年。。而《现代性与大屠杀》*[英]鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东、史建华译，南京：译林出版社，2002年。的作者齐格蒙德·鲍曼，批评过去的社会科学研究仅力图将大屠杀经历包容在社会功能失调的理论框架中，认为大屠杀只是现代性的某种失误和歧途，忽视了大屠杀所揭示出来的现代性的一种可能性。他指出：“大屠杀不是人类前现代的野蛮未被完全根除之残留的一次非理性的外溢。它是现代性大厦里的一位合法居民；更准确些，它是其它任何一座大厦里都不可能有的居民。”*同上，第24页。他的著作主旨便是阐明：大屠杀是一个典型(但非必然)的现代现象，其中包含的社会学、心理学和政治学方面的教训，应当进入当代社会的自我认知、制度实践和道德反思。

鲍曼在《现代性与大屠杀》附录、为该书获阿玛菲尔德奖而做的讲演中指出：“这么多年以来——或者可以说一直到今天——阿伦特的呼声一直响彻于荒野。在那个时候，她的分析所遇到的愤怒来自于欲使自我意识无可指责的意图。只有那种认为纳粹罪行与我们、我们的世界和我们的生活样式全无干系的解释，才为人们所接受。这种解释可谓有一箭双雕的作用：既谴责了被告，同时又赦免了胜利者世界的罪过。”*[英]鲍曼：《现代性与大屠杀》，前揭书，第274页。这段话虽漫画化了人们批评《艾希曼在耶路撒冷》一书的原因，但正确点明了缘何此书虽受诸多谴责，却依然在岁月长河中获得称许的原因，即此书揭示了纳粹罪行与我们、我们的世界和我们的生活样式可能存在着深刻关联。就此而论，确如平克所言，阿伦特成为近半个世纪以来“解构纯粹邪恶迷思的先驱”*[美]斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使——暴力为什么会减少？》，前揭书，第574页。。

虽然阿伦特强调其意图并非要找出“我们每个人身上的艾希曼”*[美]阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》，前揭书，第305页。，强调自己是将艾希曼当作独一无二的个体而非象征*同上，第305页。，但此书的确表明现代科层制有时能极大助长恶的繁茂，以致许多象艾希曼那样犯下可怕罪行的“普通”人，所犯罪行的严重程度与其人格的“普通”程度不成比例。阿伦特的用意不止于此。透过艾希曼，她进一步追问这种集体道德崩溃如何发生，如何离不开每个普通人甚至受害者本人在其中的独特“贡献”。这种“贡献”要么是无知，要么是贪婪，要么是冷漠，要么是沉默。由于个体内在“贡献”与外在机制相结合，才发生了这种仅只发生在20世纪、独特却又普遍的现象：浩大的罪行，作为一个浩大的社会工程，是在许多普通人的协作和参与下共同完成的，因此，当人们试图追究罪犯的责任和动机时，竟没有一人能够或愿意承担，由此才产生“恶之平庸”。

因此，恶之平庸并非指罪行平庸、仅指庸人犯罪或平庸的恶，而是指罪责意识与犯罪后果不成比例，甚至是罪责意识阙如。在阿伦特那里，“恶之平庸”固然反映了现代官僚组织方式的结构性缺陷，但更暴露了现代个体责任感的“平庸”，即责任感的缺席与道德自欺。就《艾希曼在耶路撒冷》一书而言，与其说阿伦特在“解构纯粹邪恶迷思”或批判现代性，不如说她更关心现代个体的道德沦丧与灵魂危机。这就是为何她要亲赴耶路撒冷，亲眼目击这位著名战犯，并单单为这个人来写下这本书的原因之一：“本书既不讨论犹太民族历史上最悲惨的一段，也不探讨极权主义问题，不追溯第三帝国时期的德意志民族历史，更不是一篇探讨恶之本质的理论文章。每个审判的焦点都是作为被告的那个人，他有血有肉，有自己的历史，总是有独特的品质、个性、行为方式和生活境遇。”*[美]阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》，前揭书，第304页。对艾希曼作为一独特不可替代之个人的强调，乃是对其独特不可替代之罪责的强调。

阿伦特批评艾希曼“无思”，其实是对他缘何缺乏责任心和自欺的诊断。“无思”是指既没有能力自己思考，也没有能力从别人的角度以及行为后果去思考。阿伦特试图从“无思”与恶之间“吊诡的相互依存关系”中*同上，第317页。，得出恶之平庸与道德自欺的内在关联，并认为这才是艾希曼的真正可怕之处。“艾希曼在临终一刻，似乎总结出我们在人类漫长罪恶史所学到的教训——恶之平庸才是最可怕、最无法言喻，又难以理解的恶。”*[美]阿伦特：《平凡的邪恶：耶路撒冷大审纪实》，施亦如译，台北：玉山社，第279页。Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report of the Banality of Evil, (the Viking Pres, 1963), Penguin Books, 2006.

阿伦特惊叹艾希曼的“庸常”比蓝胡子恶魔的惊悚更像现代人的噩梦。“从我们的法律制度和我们的道德准绳来看，这种正常比所有残暴加在一起更加可怕，因为它意味着，这类新的罪犯，这些实实在在犯了反人类罪的罪犯，是在不知情或非故意的情况下行凶作恶的，这也是纽伦堡审判中被告及其律师反复强调的。”*[美]阿伦特：《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》，前揭书，第294页。这意味着许多像艾希曼那样的人有可能会在自己根本意识不到的情况下，犯下后果极其严重的罪行；也意味着许多“正常”的人类已经失去了思考的能力，不再能够为自己的行为负责。在阿伦特看来，这才是我们应当从艾希曼那里发现的教训。“他并不愚蠢，他只不过不思考罢了——但这绝不等于愚蠢。是不思考，注定让他变成那个时代罪大恶极的人之一……这种远离现实的做法、这种不思考所导致的灾难，比人类与生俱来的所有罪恶本能加在一起所做的还要可怕——事实上，这才是我们真正应该从耶路撒冷习得的教训。”*同上，第306—307页。

阿伦特强调，“恶之平庸”并不等于“人人都是艾希曼”。这种简化只是以现代科层制决定论来开脱罪责的借口，恰是艾希曼在法庭上为自己辩护的理由。如果人人都有罪，就等于谁也没有罪了，这并不合乎正义*同上，第305—309页。。“恶之平庸”其实是提醒人们：与其说人人都“有可能”成为艾希曼，不如说人人都“有责任”避免成为艾希曼。虽然在现代世界，个体行动总是同社会进程交织在一起，个人选择很容易经由经济、社会、媒体、意识形态宣传以及种种国家暴力机构而被收编，进入一个总体性、程序性的系统结构，但社会进程应当被理解为一系列个体行动的结果。每一微小的个体行动，尽管从宏观而言微不足道，但都包含着一种道德选择，对未来产生某种可见或不可见的影响。关键在于人们是愿意承担自己的那份道德责任，还是愿意随波逐流，沉浮于不见个人、只见群体的滚滚红尘。这份出自个体的道德责任，与平克推崇的、基于理性考量得出的“人性中的善良天使”完全无关。

三、“世界异化”与现代性的“失度”

综上，阿伦特从功能主义和主体角度探究对极权主义的解释。在她那里，正是双方的相互作用构成了自由与命运的冲突，体现了她对极权主义和现代性问题的悲剧性理解。这种理解正是貌似迥异的“根本恶”与“恶之平庸”的内在相关性，使她的思想具有了某种不同于进步主义的保守色彩。

个人企图像神一样无所不能或主持正义，曾是一种体现在古希腊悲剧英雄如俄狄浦斯、安提戈涅身上的情致，也是其最终酿成灾难的过失乃至傲慢自负的道德缺陷。在现代处境下，这种无所不能、傲慢自负的意志尤其容易为历史必然性的科学主义所膨胀。阿伦特在《人的境况》*Hannah Arendt, The Human Condition, (2nd ed.), Chicago & London: The University of Chicago Press, 1998. [美]阿伦特 ：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009年。第六章“积极生活与现代”中，便着力描绘了这种由唯意志论与科学主义、“内省的信心”与自动化生产过程结合所导致的行动被制作倒转，而制作又被生产过程倒转的危险。

《人的境况》写于《极权主义的起源》之后，很大程度上是对后者未能深入探讨的理论问题的发展，尤其可被视为是对后者修订版增加的最后一章“意识形态与暴力”的补充。《人的境况》和“意识形态与暴力”均写于她对斯大林问题有更多历史性了解与理论性思考之后。这些思考回应和深化了她在《极权主义的起源》中提出的现代性悖论：一方面，人类似乎如上帝一样无所不能地创造历史和未来；另一方面，他们又丧失了对自己所启动的这项行动的判断力与控制力，以致只能任由自己被动地成为一个自动化生产过程中的零件，既无道德，也无希望。

在《人的境况》中，她借用“人在自己那里重新发现阿基米德支点”这一来自卡夫卡的隐喻，揭示了现代人在科学认知、社会生活、精神信仰、道德判断等方面的内省化、自我中心化、原子化、碎片化的面貌，表达了她对现代社会的世界异化(world alienation)、他异性经验丧失的尖锐批评。她指出，现代社会的世俗化过程并不意味着人被抛回世界，而是被抛回自己。“当现代人丧失了彼岸世界的时候，他无论如何也没有赢得这个世界，严格来说，没有赢得生命；他被抛回到生命，被抛入内省的内在封闭领域，在那里他的至上体验是心灵的自我推理过程、自己和自己玩的空无一物的过程。这个过程所剩的唯一内容是胃口和欲望，是他误当作‘激情’的无意识冲动，他认为它们是‘非理性的’，因为他发现他无法‘思考’它们，即无法对付它们。唯一潜在的不朽的东西——像古代的政治国家和中世纪的个体生命一样不朽的，是生命本身，即人类种群生生不息的生命过程。”*[美]阿伦特 ：《人的境况》，前揭书，第253页。在此，阿伦特以敏锐的感受力、丰富的理解力和强大的思辨力，勾勒了现代人是如何由创制世界蓝图的启蒙运动，到走向诉诸心灵、自我的浪漫主义，直至最终走向受制于动物物种、种族主义的生命过程。这是一个由仿佛超越地球的星际探索，到徘徊于最贫乏卑琐的功能化生命，由进步信念抵达堕落深渊的过程。这种悖论性联结实际上提示了“根本恶”与“恶之平庸”之间的互补性关联。

阿伦特对现代人悲剧性生存境况的揭示并非独辟蹊径，而是有其深刻的理论渊源。我们至少可以从中看到托克维尔和马克思·韦伯的身影。

自40年代中期以来，阿伦特多次着手研究托克维尔。她从托克维尔对美国革命与法国革命的比较、公民社会与新政治科学的研究中，发展出许多自己的见解。他们都将政治作为自己思想体系的起点与中心以及批判现代性的坐标，都指出了政治行动既开放又受限、既主动又被动、既自由又无法控制的悖论性质，都揭示了大规模现代革命运动和极权运动中共有的“失度”。我们不难从阿伦特对极权主义的思考中辨认出托克维尔在《旧制度与大革命》的洞见。托克维尔的研究表明，当传统不再照耀未来，现代社会的激进民主诉求是如何可能以关于某种“必然性”的宗教形式展开，与极端暴力相结合，堕落为前所未有的专制与恐怖形态。他还指出，法国大革命的群众基础，正是那些既彼此相似又彼此冷漠、缺少共同关系性纽带的孤独个体*[法]托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，北京：商务印书馆，1992年。。沃林正确地说到：“在《极权主义的起源》中，阿伦特正是借助于托克维尔的路径来解释有组织的恐怖制度以及与之相应的原子化群众抵制力的丧失，后者是极权社会显著特点之一。”*[美]理查德·沃林：《海德格尔的弟子》，张国清、王大林译，南京：江苏教育出版社，2005年，第57页。

韦伯对阿伦特的影响虽不那么引人注目，但亦深刻体现在阿伦特对现代性脉络与问题的追溯。当鲍曼的《现代性与大屠杀》得益于阿伦特的启发，反思社会学对道德问题的理解困顿时，他亦提醒有必要重回韦伯的现代性批判，正视韦伯关于现代性的不祥预感，看到恶同现代性问题之间的微妙关系*[英]鲍曼：《现代性与大屠杀》，前揭书，第14页。。“正是人类手段不断增长的力量，以及人们不受限制地决定把这种力量应用于人为设计的秩序这两者之间的结合，才使得人类的残酷打上了独特的现代印记。”*同上，第283页。他认为社会学家应当如韦伯那样清醒地看到：“比其他任何已知的社会组织形式组织得更加彻底的社会，已经向技术的不受挑战或不受约束的规则屈服，埋没了他者那张人性的脸，并因此把人类社会性的善恶中性化推到了一个史无前例的深度。”*同上，第285页。

韦伯在阐述现代科层制、价值理性与工具理性分疏、世俗理性的铁笼以及诸神返魅时，便对现代性悖论做出揭潴。在《新教伦理与资本主义》中，他讨论了近代资本主义精神中，以职业概念为基础的理性行为是如何从新教禁欲主义里产生出来的，并指出其悖论性命运：这种资本主义精神在实现的同时便伴随着一种失去——其宗教基础的死亡，从此，人们的日常生活伦理交由一种世俗理性化来统治，这种世俗理性化在获得经济发展的极大成功之时，逐渐与其精神及文化中的最高价值脱离，成为一种无须掩饰的获利冲动。“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度”*[德]马克思·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲译，北京：三联书店，1987年，第143页。，这是韦伯在书末对世俗理性囚笼中的现代文明做出的著名警告。在“以学术为业”的演讲中，韦伯又指出现代性的另一个悖论：经过理性化袪魅后的世界，难免“诸神复魅”的命运。“今天的’日常生活’也具有某种宗教性质。那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入无休止的争斗之中。”*[德]马克思·韦伯：《学术与政治：韦伯的两篇演说》，冯克利译，北京：三联书店，1998年，第40—41页。对这种状态，科学无法给出终极判断。“在这些神和它们之间的斗争中，起主宰作用的绝对不是‘科学’，而是命运。”*同上，第40页。与此同时，每个人必须根据自己的终极立场来决定：在他看来，哪一方是上帝，哪一方是恶魔。

阿伦特与韦伯对现代性的思考有许多相近之处，不仅在于理性化统治带来的善恶中性化影响，也在于看到个体在终极价值上的碎片化和绝对自我中心化处境。阿伦特称这种处境为“世界内置性异化”(innerworldly alienation)*Hannah Arendt, The Human Condition, p.251.[美]阿伦特：《人的境况》，前揭书，第202页。中译将“innerworldly alienation”译为“内心世界异化”“内在世界异化”，笔者认为此译法没错，只是似乎不如译为“世界内置性异化”更能表达阿伦特的意思。：“自笛卡尔以来，现代哲学的一个最坚定趋势，以及现代对哲学的最独创性贡献，就是对自我(有别于灵魂、人格或一般意义的人)忘乎所以的关注，并试图把所有经验，对世界的以及对他人的经验，都还原到人和他自身的经验上。马克思·韦伯关于资本主义起源的发现的伟大之处，恰恰在于他证明了一种巨大的、严格意义上世俗性的活动，可以在完全不关心世界，无论如何不享受这个世界的乐趣的情况下发生，相反，这个活动最深刻的动机乃是对自我的忧虑和操心。现代的标志是世界异化，而非马克思所设想的自我异化。”*[美]阿伦特：《人的境况》，前揭书，第203页。而“世界内置性异化”将带来的危险，不只是失去他人和世界的孤独，更是行动的盲目和受命于某个非人格神、某种必然性的奴役。

在此意义上，阿伦特备受争议的“恶之平庸”的观念，便显出其对现代性问题的悲剧反思。悬置艾希曼的历史真实面目问题*有关此问题的讨论，可参见刘文瑾：《重省〈耶路撒冷的艾希曼〉——当下美国学界关于“恶的平庸”的论战》，《学术月刊》2017年第4期。，阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中呈现的“理想类型”(Ideal Type)也具有悲剧人物常有的盲目性，造成行动意图与后果间的巨大反差。阿伦特在书中讨论的艾希曼的“无思”，即不能从行为的后果或他人的角度进行思考，是一种既令人费解又在我们的时代十分普遍的现象。这种“无思”换一种表述，便是悲剧人物的盲目。以致有学者指出，阿伦特对艾希曼的恶的解释，是她回归古希腊的自然延伸*Corey Robin, “The Trials of Hannah Arendt”, The Nation, May 12, 2015.。但这里有一个问题：在阿伦特笔下，既然办公室里的艾希曼只不过是一个杀人机器的齿轮、一个只关心自己升官晋级的平庸之辈，那么，这个形象又如何能同希腊悲剧中极具行动能力、性格鲜明的英雄角色相提并论？两种剧情类比的相似性何在？

这里的关键是，在当今生活情境中，人们行动的方式已经发生改变。正如战争不能离开长期在办公室与实验室里的新型武器研发与电脑控制，人们的行动也无法离开一系列记录、报告、文件与宣传活动。今天的好莱坞影片中表现的极具杀伤力的反面角色，决不面目狰狞、手持冲锋枪，而是文质彬彬的科学家或文员造型，安静地坐在电脑、仪器与显示屏旁边，随时准备发动下一个程序，甚至自己就是程序中的一个部分。他们远程操控谋杀，却能使自己的双手和良知保持干净。20世纪，最可怖的行动以极其平静的面貌发生在许多人的日常工作中，仿佛那是一种必然，犹如时光不能停下脚步。阿伦特指出，这最符合希特勒建立千年帝国的野心和方式：“红头文件不单是我们时代的组织化方式强加给纳粹的必然性，也受到了他们的热烈欢迎并被他们强化。如此他们把每一桩每一件罪行记录下来复制至少十份，以留给历史并为了历史。”*Ibid.每份文件都加强了那个非人的组织化程序的能量，为时代造“势”，为人造“命运”。而且，每份文件的背后都有个体的选择和行动在其中。因此，艾希曼虽貌似如其所辩解，仅是国家机器的一个小齿轮，但其所回避的是反人类罪的主动参与者。

阿伦特绝非反对现代性和启蒙运动，但她的确揭示了现代性潜在的危险及其悲剧性质。这种危险和悲剧性来自“世界异化”的命运带给主体的挑战：人的操控性幻欲与技术的不可操控性现实相遇。在此处境下，现代人的主体性遭遇悖论性地放大与缩小，与此同时，恶的动机与后果亦悖论性地不成比例。然而，大或小，很多时候只是一种自欺。阿伦特想让人们从世界异化回归世界的本真。在她看来，只有与他人在一起的政治共同体，或与自己在一起的对话共同体，才是世界的真实尺度。