朱迪光

摘 要：周敦颐是中国古代出现在湖南这块土地上的大思想家，他的出现标志着湖南本土崛起了一座思想的高峰。六百多年后，湖南又崛起了一座思想的高峰，那就是明末清初的王夫之。王夫之将周敦颐在内的湖湘出现过的人文故实当作湖湘传统加以继承，并高扬湖湘精神，通过评析理学宗派源流而宗濂溪为理学之祖，精研濂溪学而创出带有浓厚唯物主义色彩的新理学。

关键词：王夫之；周敦颐；濂溪学；继承；发展

周敦颐、王夫之是中国古代出现在湖南这块土地上两大思想家，他们是否有所关联，他们之间的关系是否对湖湘文化的发展产生影响？这一问题已有许多学者进行探讨，在此只就王夫之对濂溪学的继承、发展进行讨论。我的基本结论是王夫之汇湖湘文脉而扬湖湘精神，评理学演变而祖周子，精研濂溪而有所创新。

王夫之是将湖湘出现过的人文故实当作湖湘传统。最早的如舜、禹那样的传说中圣王被置于湖湘传统中。如《广哀诗·文明经之勇》有“九疑哭湘灵，归魂识鵩妖”之语。又如《广哀诗·青原极丸老人前大学士方公以智》有“遥讯金简峰，如搜禹书读”之语。又如《春山漫兴》有“余草舜耕堪药裹，安流禹治付苍书”之语。《柳岸吟》之《和白沙》其四有“神禹留金简，居然在岳岑”之语。贾谊也被置于这个传统当中。如《和程亦先长沙怀古》三首中其二云：

贾生请长组，历历少年情。为傅一蹉跎，嗟哉念生平。橛衔无早戒，引罪声幽明。鸟臆何足述，生如片羽轻。长策垂太息，俟之来世英。知己诚见察，空际回霓旌。

“周敦颐”“朱熹”“张栻”等理学人物均被编织在这一传统中。如《因林塘小曲筑草庵，开南窗，不知复几年，晏坐漫成六首呈桃坞老人暨家兄石崖先生同作》其三有“濂溪香菡萏”之句，显是指周敦颐。如《广哀诗·夏孝廉汝弼》中有“朱张入清梦，听者或疑魇。践之以孤游，九死无怍歉”之语，表面上是指夏汝弼，实际上在这种赞颂中表明了对朱熹、张栻的肯定态度。对朱熹、张栻的推崇，王夫之与夏汝弼的意见是一致的。要言之，依南岳衡山而眺湖南境内诸峰，王夫之远绍禹而近接周、张；沿潇湘而游洞庭，王夫之远祖舜而迩承屈子之志。

一、评析理学宗派源流而宗濂溪为理学之祖

王夫之对中国古代学术思想史，尤其是儒学史的探讨见诸于《读通鉴论》《宋论》《张子正蒙注》等多种著作。在这种探讨中王夫之肯定宋代理学在中国思想史尤其是在儒学史上的重要作用。王夫之在《读通鉴论》卷三中说：“则魏、晋以下，儒者不言鬼神，迄于宋而道复大明，佛、老之淫祀张，圣道之藩篱自固，不犹愈乎！”①此处只是在论鬼神的作用时强调了宋人在“道复大明”中的作用。王夫之在《读通鉴论》卷六说：“孔子赞周易以前民用。道而已矣，阴阳柔刚仁义之外无道也。至于汉，乃有道外之数以乱道；更千年而濂、洛阐其微以距邪说，邵康节犹以其授于陈搏、穆修者，冒三圣之显道，以测皇王之升降，非君子之所知也。其殆京房、夏贺良之余尽，乘风而一煽者乎！”②对于儒学或者说是中国学术之根本的《易经》的理解，王夫之认为有许多学者将其引入歧途，而周敦颐、程颐、程灏兄弟在拨乱反正方面做出贡献。王夫之在《读通鉴论》卷十九又说：“圣人之道：有大义，有微言。故有宋诸先生推极于天，而实之以性，覆之心得，严以躬修，非故取其显者而微之、卑者而高之也。自汉之兴，天子之教，人士之习，亦既知尊孔子而师六经矣，然薄取其形迹之言，而忘其所本，则虽取法以为言行，而止以成乎乡原，若苏威、赵普之流是已。”③与上所引不同，王夫之在这里明言“有宋诸先生”于圣学即儒学的所作的贡献：推极于天，实之以性，覆之心得，严以躬修。其贡献包括着理论与践行两个方面。

《读通鉴论》《宋论》不是学术史，而与中国古代其他的史论著作一样，偏重于政治评论的。王夫之在《读通鉴论·叙论》提出了论史者应做什么。一是“因时宜而论得失”。王夫之說：

治道之极致，上稽尚书，折以孔子之言，而蔑以尚矣。其枢，则君心之敬肆也；其戒，则怠荒刻核，不及者倦，过者欲速也；其大用，用贤而兴教也；其施及于民，仁爱而锡以极也。以治唐、虞，以治三代，以治秦、汉而下，迄至于今，无不可以此理推而行也；以理铨选，以均赋役，以诘戎兵，以饬刑罚，以定典式，无不待此以得其宜也。至于设为规画，措之科条，尚书不言，孔子不言，岂遗其实而弗求详哉？以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。故封建、井田、朝会、征伐、建官、颁禄之制，尚书不言，孔子不言。岂德不如舜、禹、孔子者，而敢以记诵所得者断万世之大经乎！

夏书之有禹贡，实也，而系之以禹，则夏后一代之法，固不行于商、周；周书之有周官，实也，而系之以周，则成周一代之规，初不上因于商、夏。孔子曰：“足食，足兵，民信之矣。”何以足，何以信，岂靳言哉！言所以足，而即启不足之阶；言所以信，而且致不信之咎也。

孟子之言异是，何也？战国者，古今一大变革之会也。侯王分土，各自为政，而皆以放恣渔猎之情，听耕战刑名殃民之说，与尚书、孔子之言，背道而驰。勿暇论其存主之敬怠仁暴，而所行者，一令出而生民即趋入于死亡。三王之遗泽，存十一于千百，而可以稍苏，则抑不能预谋汉、唐已后之天下，势异局迁，而通变以使民不倦者奚若。盖救焚拯溺，一时之所迫，于是有“徒善不足为政”之说，而未成乎郡县之天下，犹有可遵先王之理势，所由与尚书、孔子之言异也。要非以参万世而咸可率由也。

编中所论，推本得失之原，勉自竭以求合于圣治之本；而就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有张弛，均一事而互有伸诎，宁为无定之言，不敢执一以贼道。有自相跖盭者矣，无强天下以必从其独见者也。若井田、封建、乡举、里选、寓兵于农、舍笞杖而行肉刑诸法，先儒有欲必行之者矣。袭周官之名迹，而适以成乎狄道者，宇文氏也；据禹贡以导河，而适以益其溃决者，李仲昌也。尽破天下之成规，骇万物而从其记诵之所得，浸使为之，吾恶知其所终哉！④

二是释资治通鉴论。王夫之说：

旨深哉！司马氏之名是编也。曰“资治”者，非知治知乱而已也，所以为力行求治之资也。览往代之治而快然，览往代之乱而愀然，知其有以致治而治，则称说其美；知其有以召乱而乱，则诟厉其恶；言已终，卷已掩，好恶之情已竭，颓然若忘，临事而仍用其故心，闻见虽多，辨证虽详，亦程子所谓“玩物丧志”也。

夫治之所资，法之善者也。善于彼者，未必其善于此也。君以柔嘉为则，而汉元帝失制以酿乱；臣以戆直为忠，而刘栖楚碎首以藏奸。攘夷复中原，大义也，而梁武以败；含怒杀将帅，危道也，而周主以兴。无不可为治之资者，无不可为乱之媒。然则治之所资者，一心而已矣。以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫匪治之资；而善取资者，变通以成乎可久。设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。

“鉴”者，能别人之妍媸，而整衣冠、尊瞻视者，可就正焉。顾衣冠之整，瞻视之尊，鉴岂能为功于我哉！故论鉴者，于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失。其得也，必思易其迹而何以亦得；其失也，必思就其偏而何以救失；乃可为治之资，而不仅如鉴之徒县于室、无与炤之者也。

其曰“通”者，何也？君道在焉，国是在焉，民情在焉，边防在焉，臣谊在焉，臣节在焉，士之行己以无辱者在焉，学之守正而不陂者在焉。虽扼穷独处，而可以自淑，可以诲人，可以知道而乐，故曰“通”也。

引而伸之，是以有论；浚而求之，是以有论；博而证之，是以有论；协而一之，是以有论；心得而可以资人之通，是以有论。道无方，以位物于有方；道无体，以成事之有体。鉴之者明，通之也广，资之也深，人自取之，而治身治世、肆应而不穷。抑岂曰此所论者立一成之侀，而终古不易也哉！ ⑤

王夫之的关于论史的观点于此俱见也，然将王夫之《读通鉴论》《宋论》视为纯论政治史那就太偏狭了。《读通鉴论》《宋论》在论政治之时，也探讨了思想学术史的演变，或者说王夫之不仅仅从政治角度论史，也探讨政治内里的思想与学术演变及其影响。

王夫之在《宋论》中说：

夫流俗之欲而荡其心，夫人之所不能免也。奚以治之？其惟有以镇之乎！太宗曰“朕无他好，惟喜读书”，所以镇之也。镇之者，息其纷纭，抑其竞躁，专凝其视听而不迁；古今成败得失之故，迭至而相警，以域其聪明；其神闲，其气肃，其几不可已，其得不能忘。如是，而流俗之相荧者，不待拒而自不相亲。以是而形见于外，天下之饰美以进者，相奖以道艺。其人非必贤，其所习者抑不诡于正矣；其学非必醇，其所尚者固不损于物矣。因而精之，因而备之，而道存焉。故太宗之择术善矣。宋儒先以格物穷理为身、心、意、知之所自正，亦此道焉耳。⑥

讨论宋太宗的嗜好：惟喜读书的背后的原因。看似是纯治术方面的问题，但王夫之将其上升到修身，揭示治术内里的“道”，并由此指出其暗合宋儒即理学大师所倡导的道：以格物穷理为身、心意知之所自正。王夫之探讨了理学之兴废与政治的关系，他说：

咸平四年，诏赐九经于聚徒讲诵之所，与州县学校等，此书院之始也。嗣是而孙明复、胡安定起，师道立，学者兴，以成乎周、程、张、朱之盛。及韩侂胄立伪学之名，延及张居正、魏忠贤，率以此附致儒者于罪罟之中，毁其聚讲之所，陷其受学之人，钳网修士，如防盗贼。彼亦非无挟以为之辞也。固将曰：“天子作君师，以助上帝绥四方者也。亦既立太学于京师，设儒学于郡邑，建师长，饩生徒，长吏课之，贡举登之，而道术咸出于一。天子之导士以兴贤者，修举详备，而恶用草茅之士，私立门庭以亢君师，而擅尸其职，使支离之异学，雌黄之游士，荧天下之耳目而荡其心。”为此说者，听其言，恣其辩，不核其心，不揆诸道，则亦娓娓乎其有所执而不可破也。然而非妨贤病国，祖申、商以虔刘天下者，未有以此为谋国之术者也。⑦

学校兴而学者兴而理学为之盛，这是政治清明的结果，但那些奸邪之徒禁学校而毁学术结果是“妨贤病国”。

王夫之对于理学的演变做过认真的梳理。王夫之在《张子正蒙注·序》中云：

宋自周子出，而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道生化之终始，二程子引而申之，而实之以静一诚敬之功，然游、谢之徒，且歧出以趋于浮屠之蹊径。故朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中；乃其一再传而后，流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沉溺于训诂。故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说；其究也，为刑戮之民，为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。⑧

又云：

学之兴于宋也，周子得二程子而道著。程子之道广，而一时之英才辐辏于其门；张子教学于关中，其门人未有殆庶者。而当时钜公耆儒如富、文、司马诸公，张子皆以素位隐居而末由相为羽翼，是以其道之行，曾不得与邵康节之数学相与颉颃，而世之信从者寡，故道之诚然者不著。贞邪相竞而互为畸胜，是以不百年而陆子静之异说兴，又二百年而王伯安之邪说火喜，其以朱子格物、道问学之教争贞胜者，犹水之胜火，一盈一虚而莫适有定。使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑，不折而自摧；陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎！⑨

这两段话都对理学演变脉络进行了梳理：周子为始，二程“引而申之”，游、谢之徒“趋于浮屠之蹊径”，朱子“以格物穷理为始教”，双峰勿轩诸儒“沉溺于训诂”“白沙起而厌弃之”，王阳明兴阳儒阴释、诬圣之邪说。两段话都强调了周敦颐在理学发展中的创始人的地位。

或许有人会说，周敦颐为理学创始人的地位早就为人所公认，王夫之只是叙说原本存在的事实。诚然，在王夫之以前是有很多人承认周敦颐为理学之创始人。南宋祁宽在《〈通书〉后跋》中说：“先生殁，洛阳二程先生唱学于时。辨异端，辟邪说，自孟子而下，鲜所许可。独以先生为知道。又云，自闻道于先生，而其学益明。”⑩南宋陈亮在《伊洛正源书·序》说：“濂溪周先生奋乎百世之下，穷太极了蕴，以见圣人之心，盖天民之先觉也。手为《太极图》，以授二程先生。前辈以为二程之学，后更光大，而所从来不诬矣。”B11在承认周敦颐为二程之师的前提下，关于周敦熙的议论有两点是值得注意的。一是周敦颐其学的来源有瑕疵。胡宏在《通书·序略》中说：“推其道学所自，或曰：传《太极图》于穆修也，传《先天图》于种放，种放传于陈搏，此殆学之一师欤，非其至者也。希夷先生有天下之愿，而卒与凤歌、荷条长往不来者伍。于圣人无可无不有之道，亦似有未至者。”B12理学自认为是孔孟正传，其学源于道教人士，肯定不纯，故胡宏解释说：“道学之士皆谓程颢氏续孟子不传之学，则周子岂特为种、穆之学而止者哉！”B13二是二程虽承认受学于周敦颐，程颢说：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也之意”，B14但二程并不承认其理学源于周敦颐，而说“吾学虽有所受，天理二字乃是自家体贴出来”。B15确定周敦颐为理学之宗，王夫之是不遗余力的。一方面王夫之反复申说周子为理学的开山祖师，另一方面广引周子著述并加以阐发在理論上以明其宗。

二、精研濂溪学而成船山之学

王夫之认定周敦颐在为理学的开创之师，因而于其学说颇为用功精研。王夫之在《南窗漫记》中说：“……尝读《太极图说》至三百巡，隔夕而忘。”B16一次诵《太极图说》三百遍，不能不说王夫之对其喜爱之深。在王夫之的众多著作如《张子正蒙注》《周易内传》《思问录》《尚书引义》等对濂溪学多有引用。《周易内传》卷五云：

“太极”之名，始见于此，抑仅见于此，圣人之所难言也。“太”者极其大而无尚之辞。“极”，至也，语道至此而尽也；其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极。太极者，无有不极也，无有一极也。惟无有一极，则无所不极。故周子又从而赞之，“无极而太极”。阴阳之本体，缊相得，和同而化，充塞于两间，此所谓太极也。B17

“无极而太极”见周敦颐《太极图说》之首句。B18《周易内传·发例》引周子之言曰：“动而生阳，静而生阴。”B19此句亦见《太极图说》，原文云：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”B20王夫之在《尚书引义》卷三中说：

周子曰：“诚无为。”无为者诚也，诚者无不善也，故孟子以谓性善也。诚者无为也，无为而足以成，成于几也。几，善恶也，故孔子以谓可移也。B21

此句见于《通书·诚几德第三》。B22王夫之《思问录·内篇》引周子之说：“五性感而善恶分”，B23“见道之义重则外物为轻，故铢视轩冕，尘视金玉”。B24这两处的引用都不是原封不动地引用原文。前者见《太极图说》，原文云：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。”B25后者见于《通书·富贵第三十三》，原文云：“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔！”B26《思问录·内篇》引用周子之言还有“静无而动有”B27“无思，本也” B28“思，通用也” B29“中也者和也”B30。

前人认为濂溪学的主要范畴是什么呢？《宋史·道学传·序》云：“千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学。作《太极图说》《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，瞭若指掌。”B31《宋史·道学传·周敦颐传》云：“博学力行，著《太极图》，明天理之根源，究万物之终始，……又著《通书》四十篇，发明太极之蕴。”B32南宋度正《周敦颐年谱》云：“今观《太极图说》精妙微密，与《易大传》相类。盖非为此《图》者，不能为此《说》；非为此《说》者，不能为此《图》。义理混然，出于一人之手，决非前人创《图》，后人从而为之说也。或谓‘无极二字出于老子，先生之学，盖本于此。然《老子》之言无极，如《列子》《庄子》之言无穷无极，释氏之言无量无边，是指四旁为义。先生之言‘无极而太极，是指中间极至之理，未形之妙。”B33南宋祁宽在《〈通书〉后跋》中说：“此书字不满三千，道德、性命、礼乐、刑政，悉举其要。而名之以通，其示人至矣。学者宜尽心焉。”B34南宋张栻在《〈通书〉后跋》中说：“惟先生生乎千有余载之后，超然独得大《易》之传。所谓《太极图》乃其纲领也。推明动静之一源，以见生化之不穷，天命流行之体，无乎不在。文理密察，本末该贯，非阐微极幽，莫能识指归也。”B35《四库全书总目·周元公集》云：“周元公集九卷，宋周子撰。周子之学，以主静为宗。”B36清人胡宝瑔在《〈周子全书〉序》中说：“濂溪之上，书院新成。九江太守董公既缮完其事而落之，复辑《周子全书》示余，将使学者知《图》《书》精奥，性命元微，为万事万物之所从出，而立诚为本。”B37由上所引可知，前人认为濂溪学主要集中在“阴阳”“性命”“太极”“无极”“动静”“主静”“立诚”等范畴。

王夫之认为濂溪学的主要内蕴是什么呢？王夫之在《张子正蒙注·序》中说：“宋自周子出，而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道生化之终始，……”B38又在《张子蒙注·太和篇》中说：“此篇首明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下学之事，必达于此，而后不为异端所惑，盖即《太极图说》之旨而发其所函之蕴也。”B39粗一看起来，王夫之对濂溪学的评价与前人差不多。张栻有云“推明动静之一源，以见生化之不穷，天命流行之体”，王夫之亦云“一出于太极阴阳人道生化之终始”，似乎差异不大。但是，王夫之在肯定了张载之学的“不为异端所惑”也肯定了濂溪学的这一特性。当然，在具体论述时，王夫之对濂溪学的范畴在袭用的基础上多有新的阐释。

王夫之论“太极”，既见于前所引《周易内传》卷五之语，王夫之又云：

无极，无有一极也，无有不极也。有一极，则有不极矣。无极而太极也，无有不极乃谓太极，故君子无所不用其极。B40

王夫之认同周敦颐的说法“无极而太极”，亦同意朱熹“非太极之外，复有无极也”。B41但是，王夫之给了更明确的规定：“阴阳之本体，缊相得，和同而化，充塞于两间，此所谓太极也”。并对引起的误解进行了剖析，云：“误解《太极图说》者，谓太极本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴。不知动静所生之阴阳，乃固有之缊，为寒暑、润燥、男女之情质，其缊充满在动静之先。”B42王夫之在《周易内传·发例》中对周子的“动而生阳，静而生阴”进行了深入的剖析，他说：

周子曰：“动而生阳，静而生阴。”生者，其功用发见之谓，动而阳之化行，静则阴之体定尔。非初无阴阳，因动静而始有也。今有物于此，运而用之，则曰動；置而安处之，则曰静。然必有此物也，以效乎动静。太极无阴阳之实体，则抑何所运而何所置邪？抑止此一物，动静异而遂判然为两邪？夫阴阳之实有二物，明矣。自其气之冲微而未凝者，则阴阳皆不可见；自其成象成形者言之，则各有成质而不相紊。自其合同而化者，则浑沦于太极之中而为一；自其清浊、虚实、大小之殊异，则固为二；就其二而统言其性情功效，则曰刚，曰柔。阴阳必动必静，而动静者，阴阳之动静也。体有用而用其体，岂待可用而始乃有体乎？若夫以人之嘘而暖为阳，吸而寒为阴，谓天地止一气，而嘘吸分为二殊。乃以实求之；天其嘘乎？地其吸乎？嘘而成男乎？吸而成女乎？嘘而刚乎？吸则柔乎？其不然审矣。人之嘘而暖者，腹中之气温也，吸而寒者，空中之气清也，亦非一气也。况天地固有之阴阳，其质或刚或柔，其德或健或顺，其体或清或浊，或轻或重，为男为女、为君子为小人、为文为武，判然必不可使阴之为阳，阳之为阴，而岂动静之顷，倏焉变易而大相反哉？《易》不言阴阳而言刚柔，自其质而用著者言之也，若动静则未之言也。信圣人之言而实体之，可以折群疑矣。B43

周子虽然说“动而生阳，静而生阴”，但究竟如何，并未详细阐述，因而引起了阴阳为一物还是二物，动静与阴阳的关系以及用嘘吸解阴阳等问题。王夫之在深入剖析的基础上论述了“阴阳实有二物”“生者，其功用发见之谓，动阳之化行，静而阴之体定”。前人谓濂溪学主静，濂溪确有一些关于主静的表述，如“静无而动有”B44“寂然不动者，诚也” B45“君子慎动” B46“‘吉凶悔吝生乎动噫！吉一而已，动可不慎乎！”B47王夫之的动静观有了很大的发展，由主静而发展为主“动”。王夫之说：“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也；废然无动而静，阴恶从生哉？一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也；废然之靜，则是息矣”。B48又说：“静者静动，非不动也。”B49

关于周子“诚无为”的命题，朱子解释为：“实理自然，何为之有！即‘太极也。”B50这是将“诚”归于存在本身，因而就是“太极”。对此，既见王夫之在《尚书引义》卷三所引之语，他又说：

天曰无极，人曰至善，通天人曰诚，合体用曰中，皆赞辞也。B51

在《思问录》作了更进一步的阐述，他说：

“诚无为”，言无为之有诚也。“几善恶”，言当于几而审善恶也。无为而诚不息，几动而善恶必审。B52

关于“诚”的论述，王夫之在周子之说基础上做了很大的推进，不仅只将“诚”作为伦理的本体而是作为宇宙的本体，将理学推向唯物论。王夫之说：“太虚，一实者也。故曰‘诚者天之道也。用者，皆其体也。故曰‘诚之者人之道也”。B53

总而言之，《思问录》《张子正蒙注》是王夫之最重要的哲学著作，两著中引用周子之言甚多，如《思问录·内篇》明引就有六处之多，而《张子正蒙注》在《序论》大赞周子为理学之开山祖师，在首篇《太和篇》之小引前明言此篇“盖即《太极图说》之旨而发其所函之蕴也”，充分证明濂溪学乃船山学之基。当然，王夫之并不是机械地继承周子之说而是在阐释中有所创新，如前所论的“太极”“动静”“诚”等范畴都加进了唯物主义的内容。

【 注 释 】

①②③④⑤王夫之：《船山全书》第十册，岳麓书社1996年版，第144、228、696、1181—1183、1183—1184页，。

⑥⑦王夫之：《船山全书》第十一册，岳麓书社1996年版，第68、79页。

⑧⑨B23B24B27B28B29B30B38B39B40B42B48B49B51B52B53王夫之：《船山全书》第十二册，岳麓书社2011年版，第10—11、11—12、11—12、407、409、408、409、409、411、10、15、24、402、24、402、411、402、403、402页。

⑩B11B12B13B14B18B20B22B25B26B31B32B33B34B35B36B37B41B44B45B46B47B50周敦颐：《周敦颐集》，中华书局2009年版，第118—119、120、117、117、88、3、4、16、6、40、85、87—88、112、119、120、128、130、4、15、17、18、38、16页。

B15程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第424页。

B16王夫之：《船山全书》第十五册，岳麓书社1996年版，第873页。

B17B19B43《船山遗书》第一册，中国书店2016年版，第266、321、321页。

B21《船山遗书》第二册，中国书店2016年版，第363页。

（编校：乌 媛）