高新民+胡孝聪

摘 要：王夫之不仅直面了有无之辩中广泛、深奥乃至只为现当代本体论所关注的问题，而且作出了自己极富个性的化解，建立了堪与今日西方有无之辩媲美的有无之辩。他强调以前区分开来的有与无，其实是没有区别的，“有”与“无”的概念是相对的。王夫之不仅从语言哲学角度揭露了先前用来区分有无的标准（见与不可见）的错误，而且从元哲学层面探讨了界定存在或“共有”的意义时应注意的问题，通过引入“诚”“实”等范畴，揭示了判断存在与非存在的标准。通过重新改造、赋义，“诚”这一道德范畴同时成了他的存在论的最高范畴，成为说明有无之根据的“元范畴”。

关键词：王夫之；本体论；有无之辩；比较研究

一般都承认，作为形而上学核心问题的“存在本身”或“作为存在的存在”是人类哲学思维中最令人困惑的问题。法国哲学家列维纳斯说：“从本质上说，存在（être）是奇特的，它撞击着我们，如黑夜一般，将我们紧紧地裹挟，令我们窒息，痛苦万分，却不给我们一个答案。”①对于思考过“非存在”或“无本身”的人来说，“无”的问题则可能有过之而无不及，至少同样令人困惑。柏拉图说：当我们关注这类问题时，“我们困惑得完全不知所措”②。这些困惑无疑是促成有无之辩在东西方哲学中形成并十分发达的一个动因。有理由说，王夫之不仅直面了这些困惑，而且作出了自己极富个性的化解，建立了堪与今日西方有无之辩媲美的有无之辩。

一、有无之辩的现代意义与西方有无之辩鸟瞰

从比较角度看，中国哲学的有无之辩是我们碰到的又一个“李约瑟难题”。像在科技领域一样，中国在近代以前有远胜于西方的有无之辩，例如中国的哲人智者不仅从价值哲学和生存哲学的角度对作为境界之无和工夫之无的非存在作了独到的、西方非存在论无可比拟的探讨，掌控着绝对不可动摇的优势和领先地位，而且对本体之无、认识论之无也不偏废，从而使我国的非存在研究保持着既全面又深入的特色。然而，不知什么原因，我国的学术园地中现在几乎很难看到对非存在的正面研究，即使有，不是被放逐在边缘的边缘，就是干脆被贬于学术的大雅之堂之外，再要么就是作为学术的笑柄和批判的靶子而出现。在西方哲学中，有无之辩的地位一直没有它在东方哲学中的地位那么高，特别是在现代以前，一是从未形成贯穿始终的研究中心，只是少数哲学家的边缘话语；二是深度和广度都无法与中国相比。而十九世纪中叶以后，形势出现了喜剧性变化。一大批哲学家乃至语言学家，其中不乏像海德格尔之类的大家，通过“玩”迈农的对象理论所引出的“本体论迷津”这一游戏，在将非存在研究引向纵深的同时，将本体论乃至形而上学大大向前推进了。最近几十年，由于它在与逻辑学、语言哲学的互动中互有启发、相互促进，因此受重视的程度不断升级，甚至出现了多角度切入、多层次展开的研究态势。不仅该领域欣欣向荣，而且在这一研究的推动下，许多新的学术领域，如虚构哲学、模态逻辑、可能世界语义学、意向谓词理论、内容理论等，纷纷脱颖而出。甚至还有人尝试对之作实证研究。美国哲学家、逻辑学家泽尔塔（E. N. Zalta）及其所领导的学术团队专门建立了“形而上学研究实验室”（The Metaphysics Research Lab），其宗旨之一就是研究作为非存在的抽象对象，建立关于它的形式本体论。据界定，建立形式本体论就是对抽象对象的系统化。其倡导者认为，如果他们能成功地把抽象对象解释为自然界的模型，那么他们的形式本体论就不仅不会与自然科学的世界观发生矛盾，而且会和谐共生。他们得意地宣称：他们的形而上学研究实验室已取得了许多重要成果，其中之一就是建立了关于抽象对象和关系的公理理论。这种理论就像一种分辨抽象对象的机器（正是基于这一点，他们把他们的研究室称作“研究实验室”），同时建立了许多公理和定律，如断言：存在着抽象对象。它还认为，这些抽象对象的属性可以从形式上演绎为诸公理的结论。除建立公理体系之外，该实验室还有一个任务，就是将柏拉图、莱布尼兹、弗雷格、迈农、马里等人的有关哲学思想系统化。换言之，该理论的直接思想渊源是上述这些哲学家，所做的工作是对他们思想的拓展。该实验室重要的、极具有代表性的成果就是泽尔塔的《形而上学原理》。

有无之辩在现当代西方的许多领域中之所以兴旺发达，是因為他们尝到了这一研究的甜头，看到了它的深广的学理意义。首先，这一研究具有重要的心灵哲学学意义。例如指向非真实存在对象的意向状态尽管其对象在世界上并不存在，但当这种意向关系真的发生了，在人的内部世界，就一定有一种内在实在与意向主体一同出现了，并相互作用着，不管这实在是表征还是以代码、神经元结构或电脉冲的形式存在，都是如此，既然是这样，对非存在意向对象的研究对于我们从微观上认识意向性的结构无疑是有益无害的。尤其重要的是，指向非存在对象的意向状态肯定有别于指向真实存在的意向状态，既然如此，进一步的分门别类的研究将会把我们的认识引向纵深；其次，这一研究还同时具有语义学的意义。众所周知，指向非存在对象的意向语句，如“我想到一座金山”“约翰崇拜宙斯”等，其语义性历来是难以说明的。而诉诸于非存在论的说明，至少可看作是一种可能的解决办法。泽尔塔说：它“可为那些令形而上学哲学家和语言哲学家感到困惑的语句提供进一步的解释”③；第三，这一探讨对进一步深化本体论研究有积极的作用。本来，本体论产生和发展的一个动力就是新的存在形式的发现，例如电子等微观存在的发现无疑向以有形可感为存在标准的本体论提出了挑战，进而使本体论迈上新的台阶。非存在对象尽管现在尚存在争论，但争论双方要论证自己的观点，驳斥对方的观点，无疑必须对存在本身作出探讨。这至少有活跃本体论研究的作用。事实也是如此，随着非存在研究的深入，西方的本体论研究已经发生了革命性的变化。由于本体论领域中增加了非存在的维度，“是”或“有”的范围超出了原有狭隘的“实存”范围，因而西方本体论研究的广度较之于传统的实存论便大大拓展了。随着范围的拓展，研究的深度也在不断深化。本体论在高度整合的同时，又出现了分化的趋势，如出现了许多新的本体论分支：形式本体论、形而上学本体论、工程本体论等。随之而来的是，新的、富有革命意义的成果如雨后春笋般涌来，如对于真、事实等，人们得到了许多新的认知，如认识到真、事实比实存的范围要大；第四，非存在研究催生了一个新的交叉学科，即虚构学或虚构哲学的诞生。其对象是人类的虚构活动。而此活动尽管多见于虚构作品的创作之中，但不尽然。它还广泛存在于其他领域，甚至在科学中也不例外。既然如此，虚构哲学的研究不仅有推进非存在研究的意义，还有助于帮助人认识自身，因为人是善于虚构的动物，同时对于认识文艺作品和科学技术的产生、演变、发展及其本质，无疑也有不可小视的作用；第五，尽管科学在表面上拒斥非存在，但这一探讨对科学既是必然的，又是有用的。因为正如海德格尔所云：“在科学试图道出其本质之处，科学就乞灵于无，科学所抛弃的东西，科学就需要它”④“只有当科学的此在不牺牲掉无时，科学的此在才能在其所是的情况中了解自身。如果科学不好好对待无，那么科学号称的明达与优越将变成笑话。”⑤因为离开了无，没有自始至终伴随科学活动的此在的无化操作，就根本不可能有科学。甚至，没有无化，没有必要的遮蔽，科学活动就不能开始，就寸步难行。

二、王夫之的有无之辩及其本体论意义

王夫之（1619—1692）是明清之际具有广博学识的思想家，因晚年隐居湘西石船山（今湖南衡阳县曲兰），也被称为船山先生。他不仅继承和发展了传统儒家思想，建构了自己的集宋明思想之大成的哲学体系，奠定了自己“儒学大家”的地位，因之而被称为清初“三儒”（另两位是顾炎武和黄宗羲），而且对两千多年来的中国学术思想作了全面系统的反思和批判性总结，从而成为中国古代学术思想的集大成者。在哲学的有无之辩上也是如此，通过对道、佛、玄等各家的有无之辩的批判性反思，提出了融各家之所长的思想，使中国古代的有无之辩走向了终结。

王夫之对过去有无之辩的批判性反思，主要集中在对佛、道、魏晋玄学有关思想的考察和批评之上。从他的大量论著不难看出，他不仅对道家和玄学造诣极深，而且对佛教也有较深入的了解，对它们的有无之辩有自己的判释和归纳。例如他对佛道在体用关系问题上的看法是：“佛、老之初，皆立体而废用。用既废，则体亦无实。”⑥对佛道在有无、虚实、动静等问题上的看法，他作了这样的概括：“释氏以法界为梦幻，知有之有而不知无之有，知虚之虚而不知虚之实。”“老释以无在有外，琼然无对之孤光为性，惟不知神之于气、气之于形，相沦贯而为一体，虚者乃实之藏，而特闻见之所不逮尔。”⑦

在有无之辩中，过去的论者之所以在有无两者谁最为根本、谁是本体、无是否能生有、有无是否相待等问题上陷入了激烈的争论，前提在于作了这样的预设，即设想除了实在存在的有之外还存在着“无”这样一种东西。王夫之赞成张载的看法：作这种区分是“诸子浅妄”的表现。在他看来，这里存在着名实关系的混淆。如果所指之实真的像“无”所说的那样，是真的没有，那么就不能再把它当作本体，再强调它有产生和主宰万物的作用。因为既是“无”，就既不会存在，也不会有作用。而如果所言的对象真的有被赋予它的那种种作用，就不应称其为“无”，而应放在“有”的范畴之下。从存在论上说，世界上有存在地位的东西只能是“有”，“无”是没有的。既如此，就不能作有无的区分。换言之，作为过去有无之辩之前提的有无区分是根本错误的。在分析错误的原因时，他像张载一样认为，之所以有这种错误，是因为过去的论者误把事物的幽与明或隐与显的关系搞混淆了，进而误把幽明当作无有。就幽与明来说，明显的事物则具有有形可触的特点，具有幽隐特点的事物由于或者表现为微细，或者表现为潜能，因此超越于人的见闻觉知。但不管怎么说，“幽”或“隐”不能与“无”作等量齐观，因为它仍是“有”的一種形式。他说：“幽明者，阖辟之影也。”有幽明特点的事物之间没有产生和被产生的关系，“不得谓幽生于明，明生于幽也”⑧。

过去的有无区分除了根源于上述混淆之外，还有深刻的认识论根源，这就是以是否被见闻作为判断有无的标准，如把可见闻的当作有，把不可见闻的当作无。在王夫之看来，这个标准是不能成立的，据此判断的有无并非是真的有无。如气有聚散，根据上述标准，气之聚即为有，散即为无。这显然是不对的，因为气之散并不等于无。气之聚散其实是气的两种存在状态。“聚而明得施，人遂谓之有，散而不明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见而言之，是以滞尔。”⑨不仅通常所说的无不是真正的无（因它返于虚，表现为另一种存在），而且常说的“有”也有问题，因为那种不变的、恒常的有是没有的，表现为形的、由气聚集而成的东西都是暂时的，是“客”。

王夫之还认识到：过去以可见、有形为存在标准是完全错误的，因为眼所见的无形不一定是真无形的。他说：“无形，非无形也，人之目力力穷于微，遂见为无也。”⑩由于目力有限，人可能把有形的当作无形的，因此据此说它是无就大谬不然了。

以耳目之闻见为有无的标准由于犯了一叶障目或以偏概全的错误，仅以它们为认识世界的通道将导致严重的恶果，如将许多真正的存在排除在存在大家族之外。他说：“因耳目不可得而见闻，遂躁言之曰‘无，从其小体而蔽也。”B11这个标准的错误在于它的狭隘性、以偏概全性。可见可触的当然是存在的，但有许多不可见不可触的东西也照样是存在的。如“道”“理”都不可见闻，其实、其有无疑。“深者，不闻不见之实也；几者，隐微之独也。极之而无间，研之而审，则道尽于己而忠信立。”B12体也是一种存在，“故虽视而不见，听不可闻，而为物之体历然矣”。B13

过去有无之辩所说的“无”不仅存在着上述错误，还有认识上的懒惰、偏狭而导致的不到位。在他看来，过去人们言有无和生灭是基于“本无始生”这一前提，即认为作为本体的东西本来就是无，其他的具体的有则不是从来就有的，而是在某一时空被产生出来的，因此都可以说是“始生”。王夫之认为，如果说有本体的话，此本体不应是“本无”，而一定是“本有”，可把它称作气。所有的由聚散、赋形而成的万事万物都是由它而出的。他说：“盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之几，聚散、出入、形不形之从来也。”B14此作为本体的“气”幽隐，不是轻而易举能被认识到的，不下工夫是不能接近的。而过去的有无之辩在把本体称作“无”，其实是认识上懒惰的一种表现。在他看来，有些事物或未发生，以潜在形式存在，并不意味着它们是无。例如：“于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无。寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而己矣。甚矣言无之陋也。”B15

基于上述分析，他顺理成章地得出了这样的结论：以前区分开来的有与无，其实是没有区别的，即是“无异”的，换言之，“有”与“无”的概念是相对的。一事物在特定意义上可被称作有，换一角度，如就其隐幽、变动而言，则可被称作无。他说：“有无混一者，可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也。”B16为不致在论辩中陷入混乱，他赞成张载的作法，即不说“有无”，而言幽明，因为“有无”名不副实。他说张载“言幽明而不言有无。至矣”。B17

王夫之进一步指出：过去的有无之辩由于对有无作了错误区分，因此接下来的对有无的探讨，如关于有无是否相生、是否相待等等的理论，皆是一派胡言。他说：“谓有生于无，无生于有，皆戏论。”B18

王夫之的上述分析颇有现代西方语言哲学以分析为武器批判传统形而上学的意味。例如他在反思过去的有无之辩时不是停留在表面，而试图深入到问题产生的语言根源之上，进而对问题本身作出批判。在他看来，由于语言的误用，有无之辩所争论的问题其实不是有意义的真问题，而是假问题：既然“有无”的语言上的区分有混乱，因此围绕它们的争论自然是虚假的、无谓的、没有结果的。王夫之指出：这些问题及争论“陋甚”，弊大于利。他说：“明有所以为明，幽所以为幽。其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。”这就是说，理气只是由于耳目难以见闻才表现为幽暗，并不意味着它们本无，或可称作“无”。人们不明白这一点，如“老、庄之徒，于所不能见闻而决言之曰无，陋甚矣”B19。

王夫之尽管没有像古希腊哲学家那样展开对“是”（to be）本身的形而上学思考，但确有关于“存在”或“有”本身（“作为存在的存在”）的意义的存在论思考。在作这种思考时，他还像许多西方学者一样引进了据以说明“存在”本身的元范畴。这里所谓元范畴即指可以用来说明、解释、规定“存在”的范畴，而其本身又不可能被其他范畴解释。如前所述，对存在本身进行思考的目的就是要确定“存在”或“有”这个词的最一般意义或核心意义，而一旦确立了这个意义，就等于颁布了一种存在论标准。例如如果像刚才被批判的观点那样，以为“存在”指的是“可见”的东西。这个意义便成了一种标准，据此，不可见的就是非存在，反之，即存在。王夫之既然否定了常见的、传统哲学的那个存在标准，他一定会探寻自己的标准。在他看来，要探寻这一标准，必须引入“诚”这一元范畴。

“诚”原本是中国哲学的道德范畴，经王夫之改造，现同时成了他的存在论的最高范畴，或元范畴。之所以说它是“元”，是因为它在他的体系中比有无更高，是说明有无的根据。他说：“说到一个‘诚字，是极顶字，更无一个字可以代释。”B20它解释的层次到顶了，可解释别的，但不能为别的所解释。“诚”是何意？它指的是这样一种实或真，从本质上说，它是绝对的有或事实，而不是虚无；从构成上说，诚基于气，是气的特性。而气有阴阳，“阴阳有实之谓诚”B21。从普遍性上说，它能涵盖一切，是名副其实的“共有”。很显然，他对“诚”的抽象的确也是基于各种存在者。但由于这里作样本的存在者不再是过去存在论所关注的有形可见之物，而超越于它们，进到了无形不可见的存在者，如气，陰阳之气等，因此他对存在之意义的认识由于抽象的范围加大了、深度加深了，因而又向前迈进了一步。尽管他不一定真的找到了他想找到的“共有”，但由于他有这样的存在论意识，因此他至少在朝正确方向前进。在他看来，只要是实或诚的东西，不管其有形还是无形，可见还是不可见，就都是存在的。因此存在的根本标志是“实”或“诚”。是故他说：“夫诚者，实有者也。……实有者，天下之共有也。”B22从世界存在论发展的历史来看，这一寻求“天下之共有”的思想无疑是弥足珍贵的，因为它把存在论的一个主要任务明确地摆在了人们的面前，并作出了自己富有个性和创意的探讨。因此有理由把它看作是对世界存在论发展史所作的一项了不起的贡献。

王夫之这里的探讨是极有前瞻性的。后来西方的哲学家如海德格尔在探讨存在意义之提炼方法时也表达了类似的思想，如他认为，要找到存在的一般意义，必须解剖存在者。至于要解剖多少，解剖什么，不同的人有不同的看法，如海德格尔主张解剖人这一特殊的存在者。从王夫之的实际操作来看，他的看法显然是强调要关注尽可能多的存在者，尤其是不能把眼光只盯在有形可见之物身上。唯其如此，才能真正找到他试图找到的万物的“共有”。因为如只着眼于可见的事物，那么就只能形成像常识那样的存在标准，其结果是把真有存在地位的东西（如气、共相、体）排除在存在的范围之外。鉴于这一缺憾，王夫之便把搜寻的范围扩展到了无色、无声、不可言说乃至没有认识到的东西等之上。他说：“目所不见，非无色也；耳所不闻，非无声也，言所不通，非无义也。”B23这里有一个重要的为西方巴门尼德、康德、黑格尔以及后来的现象学关注的问题，即存在是否以可知为界，或者说，未知的、不可知的是否有存在地位。王夫之也注意到并思考过这个问题，其结论是：“知有其不知者存”，意谓知道的是存在的，还应知，存在着未知的东西。B24王夫之尽管不知道巴门尼德及其存在论原则，但对把存在框在思维的范围内这样的看法作了有力的否定。他说：“思之所不至而有理。”B25这就是说，可被思维的是存在的，不能被思维的也是如此，例如一般的认知、思维没法企及的“理”就是如此。总之，在抽象、概括存在的一般意义时，关注的存在者种类及数量越多，其结论的普适性就越大，就越接近于事实。只知其一，则一无所知。王夫之由于关注到了更多的存在者，如无形之物，不可见、不可知之物等，因此他的认识至少远远超越于过去的认识。如前所述，他理解的“存在”或“有”的最一般的意义或规定性就是“诚”或“实”。所谓诚，即实有者，前有所始，后有所终。这里的实有不是个别的实有，而是“天下之共有”B26。所谓实，一方面，表现在有质之上，即质的规定性，如规定性不在于它的表面现象、外围（郛）和轮廓，而在于它的内在的质。以城墙之存在为例，“莫之为郛郭，惟有郛郭者，则旁有质而中无实”B27。另一方面，如果是实，它一定有作用，有可依赖性。“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效。”B28

王夫之对真正存在论意义上的有无之辩的深入还表现在：他还像亚里士多德一样对存在的种类作了探讨，当然尚未从逻辑上揭示存在的范畴体系，只是对存在的样式作了列举。例如他认识到：存在的样式除了表现为道、气、太极等不可见的实在之外，还可表现为：风霆雨露、山陵原野、阴阳、柔刚、飞潜动静、民之原生利用、得失、善恶等。B29这个存在论范畴“清单”尽管没有亚里士多德的范畴体系那么完整和严谨，但它也有其独到之处，如注意到了亚里士多德没有注意到一些存在样式，如社会现象、人的行为及其后果（得与失）和伦理道德样式（善恶）等。

王夫之否定过去的有无区分以及以此为基础的有无之辩，是否意味着他绝对抛弃了“无”，而不谈论、研究“无”呢？不是这样。过去的有无区分的问题不在于它谈论“无”，而在于把作为“有”的样式的“气”等当作是无。在他看来，谈无不仅是必要的、不可避免的，而且是可能的。

“无”一词既然产生了，肯定有它的道理和必要性，肯定值得探讨。这里关键是弄清它的正确用法。王夫之也提出了这一问题：它的正确的用法是什么呢？“天下果何者而可谓之无哉？”世上究竟有什么东西可被称作“无”呢？王夫之肯定“无”或“没有”等词可成为正确的表达式，因为天下确有被称作“无”的对象。有这样几种情况：第一，只有当某物真的没有某属性时，用“无”来述说才是正确的。他说：“言者必有所立而后其说成，今使言者之一无于前，博求上下四维古今存亡而不可得穷矣。”如果龟无毛，将“无”字用上去才是对的，反之，说的就不是龟而是狗之类。如果麋有角而兔没有，那么就可把“无”用到兔之上，否则说的就是麋。他说：“言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。”B30这也就是说：“无”一词也可以有指称，即指真正的没有。作为认识，它也有对错。如果龟没有毛，你认识到这一点，并说“它无毛”，那么此认识及表述即为正确。反之，它没有毛，你偏说它有毛，不承认这里的“无”或“没有”，即为错误。因为有毛的是狗之类的动物。基于上述分析，他对这一类的“无”作了这样的界定：“寻求而不得，则将应之曰‘无。”B31

“无”的第二种用法是用它去言说某种特殊的有。这种有不是常见的、一般的有，而是特殊的东西，人们没法用常见的方式接近它们，也没法用一般的词汇去述说，为某种原因姑且将其称为“无”。这就是说，凡可如此称作“无”的东西，其实并不真的是无，因为这种无不可说，而一当说了，即说的不是无，而是有。他说：“既可曰无矣，则是有而无之也。”B32

第三种情况是：“有”与“无”像“动”与“静”等对立范畴一样可表述事物之上矛盾统一着的一种属性。例如“静则无，动则有。”B33因为事物可同时有动静二性，因此可以说事物同时具有无两面。再者，万物都有其内在的道或理，在特定意义上，它们也可被称作“无”。他说：“形象有间，道无间。道不择有，亦不择无，与之俱往。”B34“含万物而入万物”B35，道“可名为无”，如“无”指称道，则可说“无以生有”B36。如果道可以被称作无，那么作为万物之本原的太极、太如、气等也是如此。他说：“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。……合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”B37

最后，王夫之还注意到了儒道释所关注并经常讨论的一种“无”，即至圣必然会碰到的“无”，它又常表现为境界之无和工夫之无。王夫之在論述人生境界或最佳生存状态时无疑受到了佛教的影响，例如他所崇尚的境界就是一种无为的境界，而无为之境就是佛教所说的“大圆镜智”所证之境，只是他的说法不同罢了：“‘君子不器，而谓圣人之心如镜空衡平，可乎？镜能显妍媸而不能藏乎，衡能测轻重而随物以轻重，本无故也。”B38“天之事，行不逮而心喻之；心止矣。故尽心则知天。放其心于心行路绝者，舍心而下从乎意以迁流者也。志、神、气交竭其才，笃实以发光辉，谓之尽心。”B39

三、结语

我们之所以认为中国现代以前有发达的有无之辩，是因为我们拿作为中国古代有无之辩之批判总结的王夫之的有关理论与西方现当代相比，毫不逊色。

首先，王夫之的有无之辩不仅回答了本领域中的问题，而且触及了现当代本体论研究中的前沿问题，如有形有象、可触可得的存在物之外还有没有存在？能否以形与无形、见与不可见为划分存在不存在的标准？常人根据自己存在标准所说的“无”有没有存在地位？如果有，它们是什么？有什么作用？世界上究竟有哪些形式的“无”？人类为什么会产生“无”的观念、否定性判断以及表示无的语词？作为语词的“无”“否定”“没有”有没有其所指的对象？否定判断如何可能？王夫之所提出的“共有”范畴不仅表明他有同西方哲学家一样的对存在本身的诧异，而且还说明他意识到了追问存在本身所要达到的目的，那就是探寻一切存在物的共同的在或有。

其次，王夫之的有无之辩像其他中国哲学家一样，尽管重心在追问本体以及“无”能否生“有”等问题之上，但不可能没有形成对“有”或“存在”本身的惊诧感，不可能不思考“有”的标志或标准问题。因为既然有对有无的区分，就一定有对那据以把它们区分开来的某种标准的探讨，而要如此，无疑要对“有”本身作出思考。事实上，参与有无之辩的许多人都自觉思考过这一问题，尤其是明清之际的王夫之，不仅从语言哲学角度揭示了先前用来区分有无的标准（见与不可见）的错误，而且从元哲学层面探讨了界定存在或“共有”的意义时应注意的问题，如强调引入“诚”“实”等范畴，强调判断存在与非存在的标准是看它是否有作用，是否有“可依性”等。

第三，中国本体论中的“本体”一词是中国哲学自先秦以来就广为流行的范畴，围绕它所提出的问题及争论甚至构成了中国哲学的核心。与此词相近的范畴还有本、体、根、本根等。王夫之的有无之辩也有对这类问题的自觉介入。有关的思想表面上与西方的作为关于存在本身的本体论研究格格不入，其实也不是完全没有存有论的意义，因为这种对本、根的追问实即对存在程度最高的存在样式的探究，而这样对本体的研究，在西方的本体论中也是有的，如亚氏狭义本体论中所说的“本体”就有近似的表现。古希腊自然哲学家深信或预设：宇宙中有这样一种根本性存在，万物产生并复归于它，又为它所主宰，或者说，万物有一个由之派生的始基，万物同时还有一个将要复归于其上的东西，万物产生、存在、运动、变化及消亡都有一个主宰。王夫之等中国哲学家追问的本体兼有“本”的思想和“体”的思想。本是根源，是历史性，是时间性；体是空间性、外在性。因此本体是包含一切事物及其发生的宇宙系统，同时它又体现在事实发生转化的整体过程之中。从与其他有关语词的关系看，“道”是本体的生动写照，“太极”是本体的根源涵义，就实际运作来说，本体既能作为理解、解释事物的观点，又能作为判断行为的根据。在此意义之下，本体就是真理的本源与整体，而真理就体现于理、体现于价值。可见，中国的本体预设中比西方的本原预设被塞进的规定性要多得多。

【 注 释 】

①列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，江苏教育出版社2006年版，第5页。

②柏拉图：《智者篇》250D—251A，《柏拉图全集》第三卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第54页。

③E. Zalta， Intensional Logic and the Metaphysics of Intentionality， Cambridge， MA：MIT Press， 1988. xi.

④海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆1997年版，第246页。

⑤海德格尔：《形而上学是什么》，熊伟译，熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆1997年版，第259页。

⑥⑧B11B12B13B17B18B23B24B25B27B30B31B32B33B34B35B36B38B39王夫之：《船山思问录》，上海古籍出版社2000年版，第46、40、44、47、51、40、40、31、31、31、50、41、41、44、128、113、118、118、50、51页。

⑦⑨⑩B14B37《船山全书》第12册，岳麓书社1992年版，第362、29、28、23、15页。

B15B16B19B21王夫之：《张子正蒙注》，中华书局1975年版，第14、9、239、10页。

B20王夫之：《读四书大全说》卷九，中华书局1975年版，第603—605页。

B22B26王夫之：《尚书引义·说命上》，中华书局1976年版，第70、70页。

B28王夫之：《周易外传》卷二，中华书局1977年版，第37页。

B29王夫之：《尚书引义·康诰》，中华书局1976年版，第130—134页。

（编校：夏剑饮 章 敏）