刘琳娜

摘要：

宋明理学的道统论述中，王阳明与朱熹、陆九渊之学的关系已有充分的讨论，但其对周敦颐、程颢的继承和发展尚未得到足够的关注。本文认为，不论是在道统自觉意识上还是在对道体的认知上，王阳明都有明确的传承周程学问的倾向。“动静”观念是探讨“周程—阳明”之传的重要线索，王阳明对道体的理解，以及对易之本体的阐释，均表现出兼合动静的特质，这与周敦颐“定之以中正仁义而主静”，程颢“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”等思想有着深刻的渊源。从道体动静的角度切入，可以更全面地理解王阳明的学问归属。

关键词：王阳明；道统；周敦颐；程颢；动静；理学

对道统的讨论主要有两种方法论的进路：一是考虑思想家本身对于传承的自觉意识，亦即其如何界定自身的学问归属；二是从思想内涵，尤其是对“道体”的认知进行辨析，对“道”这一根源性概念的不同认知直接决定了不同思想家的理路分歧。历来对于明代心学宗师王阳明（守仁，1472—1529）与其他宋明理学家的渊源，多关注其对朱熹（晦庵，1130—1200）与陆九渊（象山，1139—1193）的扬弃，而较少留意其对周敦颐（濂溪，1017—1073）与程颢（明道，1032—1085）的推崇。事实上，王阳明不仅多次表达了继承濂溪、明道的自觉意识，他对道体的论述也充分表现了接续周、程的特质。

一、 王阳明的道统自觉意识

在以程朱理学、陆王心学为宋明理学两条主要分支的既成认知中，“陆象山—王阳明”传承之说历来占据主导地位，①学者多以二人理路之相近而认为阳明学说祖述象山。但仔细检视王阳明本人的言论，倒从未正面肯定其学承于象山，相反，在宋代理学家中，他对濂溪、明道、朱子三者的论述占更大的比重。

唐君毅先生曾着重指出阳明对于朱子的传承：“阳明之学，归宗近陆象山，然实由朱子之学发展而出。”②从阳明思想发展的历程来看，此论确有实据。王阳明早年遍读考亭之书，到庭前格竹七日以至得病，而其心学的独立性形成之后，又不遗余力地辩驳朱子学说“析心与理为二”的问题，强调“心即理”的主张，也重新解读《大学》“格物”说与朱子旧说抗衡，并作《朱子晚年定论》试图调和自身学说与朱子的龃龉。从这种种努力均可看出，朱熹一直是王阳明试图对话、超越到最终调和的对象。而相比之下，象山在阳明论述中的分量则明显较轻，③阳明正式为象山辩诬排难也是在心学形成之后。④因此与其说阳明学是承自象山，倒不如说是在对朱子学的吸纳与批判中建立起来的。“朱子—阳明”这一渊源，是从负面的否定式传承来立论的。

但另一方面，王阳明之学在宋明理学内部是否有正面传承之脉络？揭开被传统的“象山—阳明”传承之说所掩盖的细节，答案是肯定的：王阳明学问的师承，应上溯至周濂溪与程明道，且与对朱子、象山的态度有所不同的是，阳明本人对这一传承有十分明确的自觉意识。

在王阳明少数几条直接论及道统传承的言论中，被认可的能接续“圣学之传”的宋代理学家唯有周、程：

颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲，终又二千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。⑤

阳明的言论中多以“周、程”并称，此处的“程”应理解为是指程颢而不是程颐（伊川，1033—1107）：一者阳明亦常将“濂溪、明道”并称，但从未有将“濂溪、伊川”并称的情况；二者阳明对伊川并不像对明道那般推崇，如他有“上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同”（《启问道通书》）、“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意”（《传习录》）、“设在伊川，或斥骂起来了”（《传习录》）等议论，言辞中不尽然是肯定的；三者伊川与朱子的理路相近，阳明与二者之不契也基本是学界的共识。故本文也以“周、程”特指濂溪与明道。

在当时普遍以“孔—孟—程—朱”为儒学正脉的思想背景下，阳明独拈出“孔—颜—周、程”的谱系，实为新论。自宋以降的儒者中，他唯赞濂溪、明道，将之视为孔颜道统的真传，而不言朱子、象山，其意向十分明显。在阳明后来所录的《朱子晚年定论》中，他再次主张以周程为孟子之后儒家唯一的正统继承者：

洙、泗之传，至孟氏而息；千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪；自后辨析日详，然亦日就支离决裂，旋复湮晦。⑥

這两番道统论，关于“孔颜”还是“孔孟”的论点或有出入，但抑朱子而扬周、程的立场是完全一致的。

阳明对于濂溪、明道的尊崇，可追溯到其早年的思想转变历程。钱德洪归纳王阳明一生的思想历程为“先生之学凡三变，其为教也亦三变”，⑦所谓为学三变，亦即他经历了从早年“驰骋辞章”、“出入释老”到最后“归本孔孟”的重要转折。而在这一由佛道入儒的转变中，周、程二人正是他思想上的引航人、儒家先贤的典范。他在《别湛甘泉序》中回忆自己早年的求学经历道：

某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、释。赖天之灵，因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉。……晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣。⑧

学者常注意到结交湛甘泉（若水，1466—1560）对阳明学问转向的重要影响⑨，但是按照阳明自己的说法，在得遇甘泉之前，他已“有所觉”，又“乃沿周、程之说求之，而若有得”，可见在得友于甘泉之前，阳明就已经有意识地从儒家，特别是周、程的学说中寻找安身立命之道了。也正是由于沉潜程明道的学说，阳明与甘泉才能在明道“仁者浑然与天地万物同体”的观点上达成高度的共识，一见相契，引为知己。因此，与甘泉的相遇订交不是接引阳明归儒的唯一原因，濂溪、明道之学是更值得关注的因素。

阳明开始关注周、程学说的机缘可能是受到九华山地藏洞异人的启发。弘治辛酉（1500年），其时还沉浸于追求神仙之学的王阳明遍游齐山、九华诸山，宿无相、化城诸寺，所遇地藏洞老道对他有所指点：“因论最上乘曰：‘周濂溪、程明道是儒家两个好秀才，后再至，其人已他移，故后有会心人远之叹。”⑩被阳明引为“会心人”的老道指点他以周濂溪、程明道为学习的对象，暗示儒家也有最上乘之说，这对阳明影响深远。故他在阳明洞天习静有悟之后，否定长生之学，求之周程学说，反慕儒家风骨。

而至正德元年（1506年），王阳明因上书进谏得罪权宦刘瑾，被当廷杖责并下狱，出狱后被贬谪到贵州龙场。在吉凶难卜，生死一线的赴谪前夕，已经萌发了退隐之意的阳明并没有在思想上重返之前仰慕道家学说的老路，而仍然是以儒家先贤作为自己的理想典范。他“追濂、洛之遗风，求孔、颜之真趣”B11，期盼能与师友咏歌优游，共求儒家之学。濂者周子，洛者程子，他引孔、颜、濓、洛以为师的意向，于此进一步深化。

再看阳明在赴谪路上拜谒濂溪祠，所留诗云：“千年私淑心丧后，下拜春祠荐渚萍。”B12“私淑”是王阳明心迹的表露，意谓虽然没能得到濂溪的亲身教授，依然敬其学问和光风霁月之品格，在内心中尊之为师。龙场悟道之后，他还又一次返回濂溪祠，景慕之情可见一斑。他对程明道的推尊也与此相似，在其书文中，引明道语之处极多，还有将明道之语书为座右铭的举动：“程、李二先生之言，予尝书之座右”，B13以明道提出的专注于身心之学的训诫为圭臬。

因此，王阳明几乎是在反复地重申想要师事周、程的意愿：

仆常以为世有周、程诸君子，则吾固得而执弟子之役，乃大幸矣，其次有周、程之高弟焉，吾犹得而私淑也。不幸世又无是人，有志之士，伥伥其将焉求乎？B14

不得遇周程而为弟子，甚至连周程之高弟都不得遇，这是令阳明大为遗憾的事。除此二子之外，“世无是人”，似乎再无其他儒者能得到他如此高的认可了。阳明有如此强烈的欲接续濂溪、明道之传的自觉意识，却一直被以往“象山—阳明”的心学传承论述所掩盖，这不能不说是理学研究中的一个遗憾。可以说，王阳明的道统意识中“孔—颜—周程”是圣学的传承正脉，他将自己定位为周程的私淑弟子。

阳明对周程的表彰不应被视为一般的套话或沿袭旧说。他对其余理学前辈的认同显然不及二子：如前文已提及他对程颐颇有微词；而对于张载（横渠，1020—1077），他也只是赞美其勇撤虎皮让贤于二程的无我精神，视他为“关中豪杰”，B15但并未涉及学问上的认同；对于邵雍（康节，1011—1077），阳明曾批评过“邵子必于前知：终是利害心未尽处”B16；对于主张学贵自得，与阳明学术有较大相似性的陈献章（白沙，1428—1500），阳明也极少提及，这甚至让黄宗羲甚为疑惑B17。这些反差更凸显出周濂溪和程明道在阳明道统观中的特殊地位。

而在推崇周程的背景下，王阳明对陆象山的认知也可被重新定位：

濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。B18

至宋周、程二子，始复追寻孔、颜之宗，……自是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟子之传。B19

可以看到，阳明对于象山总体上是持肯定态度的，但同时又有所保留。以往学者关注“濂溪、明道之后，还是象山”一语，多与“濂洛之后是朱熹”的宋元儒道统论做对比，突出阳明认可象山而否定朱熹的态度。但还应注意，阳明对于象山的认可度依然不及对周程，故有“只是粗些”“纯粹和平若不逮于二子”的说法。象山在阳明的论述中是一个可以臧否品评的对象，即便肯定之处颇多，但还不是一个受瞻仰追慕的师者形象。因而在整体层次上，象山与朱子似乎并无本质不同：“此正晦庵、象山之气象，所以未及于颜子、明道者在此。”B20这一评价将象山与朱子置于相对同等的地位，且都处于颜子、明道之下，可见阳明心目中明道是可以接续颜子之传的人格典范，象山则尚不及此。

简言之，从自觉意识的角度看，阳明对周程的认可远胜于宋明其他诸子，其道统观中表达了明确的欲续周、程之传的意向。

二、 王阳明的道体“动静”论及对周程的发展

仅凭借个体的道统意识，仍然不足以充分证成某一传承谱系的有效性。古往今来自许接续儒学正传者多矣，而真正受到肯定的不过寥寥数人，宋明理学的传承脉络同样如此。相对于道统意识，“道体认知”是更为切中义理内涵、直指要害的传承依据，应予以更多的重视。王阳明对周、程的认可，也并非仅仅停留在传承意识方面，其对道体的论述也表现出有意识地继承和转化二子学说的痕迹。

“动”和“静”是宋明理学道体论的一对重要概念。牟宗三先生便是借由对两种类型“道体”观作层层剖析，将宋明儒分为两系，再由主客侧重面不同，进一步细分为三系。B21就大脉络的兩系论而言，一系以程伊川、朱子为代表，其道体形态是“只存有而不活动”的，另一系则涵括了周濂溪、张横渠、程明道、胡五峰、陆象山、王阳明以及刘蕺山，其道体形态为“即活动即存有”的。“存有”与“活动”，用理学自身的语言来说，即属于“动静”的范畴。牟先生对几位重要理学家的义理核心的洞察，至今仍对宋明理学研究产生着深远的影响。

王阳明关于道体动静的论述，多是从对周程二子著作的重新解读中转引而出。他对濂溪“主静”说有所发挥，也继承明道“动亦定，静亦定”的体道路径，在本体和工夫的层次都延续周程体用圆融的路径，建构起一心为本，统合动静的思维模式。他认为周程思想中最切合道统的论述正与“动静”密切相关：

至宋周、程二子，始复追寻孔、颜之宗，而有“无极而太极”，“定之以仁义中正而主静”之说；“动亦定，静亦定，无内外，无将迎”之论，庶几精一之旨矣。B22

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”B23的“精一执中”之旨，正是被视为三圣相传的道统精髓。阳明特别重视濂溪《太极图说》的“无极而太极”“定之以中正仁义而主静”B24，明道《定性书》“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”B25数语，认为其说符合精一之旨，再次肯定了二者作为道统真传的地位。而这几句话语，集中突出了关于有无、动静、内外等道体质性的描述。

阳明对濂溪之“主静”“无欲故静”诸说，虽有肯定，但也不是一味沿袭，而是加入了自己的解读。他特别指出此语容易造成道体是静的误解，故将“主静”说与《通书》结合起来阐述，认为濂溪本意并非专主“静”之一端：

按濂溪自注“主静”，云“无欲故静”，而于《通书》云：“无欲则静虚动直”，是主静之说，实兼动静。“定之以中正仁义”，即所谓“太极”。而“主静”者，即所谓“无极”矣。旧注或非濂溪本意，故特表而出之。B26

周濂溪自注“主静”之意为“无欲故静”，但阳明对此表达了自己的见解，他引《通书》中“无欲则静虚动直”一语，强调主静之说应是“实兼动静”，借此修正了濂溪的主静说，指出“旧注或非濂溪本意”。更进一步言之，他将“静”归于“无极”，将“定之以中正仁义”的动之端归于“太极”，由此“无极而太极”的体用相即关系，“道”这一宇宙终极的存有被赋予“即动即静”的意涵，道体“动静”的特质成为最受关注的一个面向。这不仅是阳明本人道体观的呈现，也可以从中看出他对濂溪之说有所修正。B27

阳明强调观古人之书应重在得其大旨，例如濂溪“太极动而生阳，静而生阴”一语，“苟不善观，亦未免有病”，容易给人造成有一个静的太极，在动的过程中生阴阳、生万物的印象。但对阳明而言，濂溪的太极无极之说不应从太极创生的宇宙论角度来解读，而应从太极本具生生之理的角度来理解：

周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而从生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。B28

活泼泼的“天机不息”之“动”，不是宇宙创生过程的“动”，而是太极（也即道体）本身的“动”之理。生生之理自然兼合动静两端，常体不易而又妙用无息。其理常体不易，是静，气依此静之理而能生化“阴”；其理妙用无息，是动，气依此动之理而能生化“阳”。因而“太极动而生阳，静而生阴”不应被理解为形质层次的动态的生化机制，认为有一物动，而后有一物生，有一物静，而后另一物生，这便强在动与静、阴与阳之间划了分界线，使本来相即相合的一体分做二事了。以理气区分动静与阴阳，动静属于“理”的层次，阴阳属于气的层次，这意味着动静不属于形而下的，而是道体本来的性质。

阳明的动静论，基本上是结合了明道《定性书》的语言，将濂溪“主静”说重新界定为“静亦定，动亦定”之“定”，由此提出“动静一体”的主张：

曰：“周子何以言定之以中正仁義而主静？”曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定的‘定字，主其本体也。戒惧之念是活泼泼地。此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已，一息便是死。非本体之念，即是私念。”B29

他认为“主静”所表达的本体状态其实是“无欲”，而无欲则不分动静皆能“定”，这与《通书》的“无欲则静虚动直”所表达的内涵是一致的，因而阳明的理解并不算偏离濂溪的大旨，只是进行了更为谨慎和明晰的界定。

如果说濂溪论太极主要是宇宙之理的话，阳明的主要贡献则是将此“维天之命，于穆不已”的即动即静之道体，与内心良知的活泼泼不息之念紧密关联。心体即道体，其道体论也呈现出“一心合动静”的特质：

心，无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也，常觉而未尝无也，故常应；其动也，常定而未尝有也，故常寂；常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。集义故能无祇悔，所谓动亦定，静亦定者也。……故循理焉，虽酬酢万变，皆静也。濂溪所谓“主静”，无欲之谓也，是谓集义者也。从欲焉，虽心斋坐忘，亦动也。B30

此处阳明所论者为“心”，实则亦是“道”。在阳明“天道性命贯通为一”的理论系统中，心体、道体本来为一，“这心体即所谓道”B31“良知即是道”B32，良知不仅是个体的心性本体，也是彻上彻下生化宇宙的创生实体。此段文字从本体论及工夫，再次引用了周濂溪“无欲故静”和程明道“动亦定，静亦定”之语，明白昭示出其学问的传承。

阳明的思想中暗含两个层次的动静关系：第一层是心体本然兼具动静的状态，亦即寂然不动“体之静”与感而遂通“用之动”。动静以体用的关系相合，“静”是“常定常寂”之本，为心之体，“动”为“常觉常应”之态，为心之用，二者皆为心体之状态，俱存于一心而不相离。心没有绝对的动和绝对的静的时刻，静时仍然有灵觉感应，动时也无碍定寂之本体。第二层是为学工夫中，循理去欲谓之静，从欲背理谓之动。只此心依循天理，虽酬酢万变，便皆是静，而别立一个有所为的私心，即便心斋坐忘，仍然是动。如阳明批评学人有求静厌动的弊端，指出心体本来兼具动静，若别有求“无念”之静，则是“动亦动，静亦动”，此动非彼动，这第二个“动”与上面心本然状态下常感常应之“动”不同，是受诱于私欲而不能循理的扰动。因此，第一层次的动静是心体之本然，应随顺其常应常寂。若能动静皆定，便是第二个层次的静（亦即定），而若别生求静恶动之意，便落入第二层的动（此是私心妄动）中，不能领会濂溪、明道之教的真意。

但阳明在论述中未曾有意识地对这两个层次的动静进行分梳，也造成了一些弟子的困惑。如陆原静在问学书中阐述了对于这“无前后内外而浑然一体”之本体的疑问：

今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓动中有静，静中有动，动极而静，静极而动者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓动而无动，静而无静者，不可通矣。B33

陆原静对心之动静的具体指涉提出了三种理解，他质疑这三者都有不可通之处：一是主有事无事而言；二是主寂然感通而言；三是主循理从欲而言。按其实质，三者又可归并为二：所谓的动静，是有事而感通为动，无事而寂然为静？还是循理为静，从欲为动？对这动静实质的认识还直接影响到对濂溪《通书》“动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也”B34和对《太极图说》“动极而静，静极复动”B35的理解。

阳明对此的回答依然兼顾了“本体之动静”与“有从欲循理之分的动静”两个层次：在第一个层次上，“有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎？”B36有事无事之时固然会产生动静的效用，但都不会对心体本来的寂然之体感通之用造成任何增减，“动而无动，静而无静”应理解为，即动之时静之体未尝动，即静之时动之用未尝静，意谓从本体的角度说，心体兼具动静。而在第二个层次上，“循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎？”B37以循理为静，即使面对日用万变亦可做到如如不动，这是动中不离静体；从欲为动，若心存私念则即便心斋坐忘入于枯槁亦仍是动，这是静坐中难免于妄动。循理则动静皆可致其本体，从欲则动静皆不可取，“动中有静，静中有动”，故在工夫层次上，也不可分动静。B38

阳明学说中，动静以体用一源B39的方式被统合于一心体中，这一特质被牟宗三先生称为“即活动即存有”的。B40这活动与存有都不针对化生万物而言，而是针对根源本身而言，它意味着道体本身的属性。这“活动”不是使现象活动，不是创生之动，而是本身之“动”。道体本身具有的活动性，然后才能够讲创生，能够产生万象的变化不尽。这也是阳明道体形态与濂溪、明道同，而与朱子、伊川相异的主要特质。

三、 王阳明以“动静”论《易》传周程学脉

易学对阳明学问有深刻的影响，易这一概念本身也反映了阳明对道体的认知。在阳明“归本儒学”到“龙场悟道”的这段时期，“玩易”是他在其遭遇人生困厄时寻求自解的一项重要活动，他在狱中读易，B41赴谪路上与友人相约“何当衡庐间，相携玩羲《易》”B42“灯窗玩古《易》，欣然获我情”B43。被谪龙场，他更是为山下一石洞起名曰“玩易窝”，“穴山麓之窝而读《易》其间”，自言有“甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之将至也”之乐，B44而在这之后，他才获得了醍醐灌顶、豁然醒觉的大悟经验。因而，对《易》的参悟直接关联到王阳明自身学说的形成，学界也已普遍关注到阳明学与易学的这一关联，相关研究也取得了较多成果。B45但仍然可以挖掘的是，《易》的天道观如何影响了阳明的道体观？他对《易》的阐释与前文所论的心之动静有怎样的关联？

对于“易”的意义，《易纬乾凿度》有“一名而含三义”之说，即简易、变易和不易。B46在这“三易”中，阳明特别关注的是“变易”与“不易”，也即“动静”的层次。对阳明而言，易作为天道表现出的周流变动之妙，正与心之本体的动静相合：

先生曰：“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”B47

“良知即是易”，一方面将“易”置于与心学核心“良知”等同的地位，突出其本体意涵，另一方面，以“易”释良知，凸显出良知作为道体，变动不居，周流六虚的“动”的特質。这里的“易”，是《系辞》所谓“神无方而易无体”B48之易，也是“维天之命，于穆不已”的创生不息之天道，其流行显现处即是阴阳变化不息。

阳明从“动静”说易，与陆象山的角度有所不同，倒有上承周濂溪的渊源。象山论易，强调的是“简易”的一面：“圣人赞《易》，却只是个‘简易字道了”，B49“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从”。B50而王阳明虽在“易理不外乎一心一理”的精神上与象山相通，但他对易的根源意义与重要性的强调都远过于象山，且对易之理解也不是从“简易”的角度入手。

在《通书·圣第四》中，周濂溪对《易·系辞》“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”B51之语阐发了形而上的玄思：

寂然不动者诚也，感而遂通者神也，动而未形，有无之间者几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚神几曰圣人。B52

易是宇宙创化之源，《易经》“大哉乾元，万物资始”，便是宇宙创造性原则的彰显，濂溪赞叹“大哉易也，性命之源乎”B53，阳明也认为易是“无极生往来，往来万化出；万化无停机，往来何时息”B54的天机。“寂然不动，感而遂通”两句精妙概括了易作为形而上道体的具体内涵。“动而未形，有无之间者几也”，意味着“几”是动静之间而未显者，“寂感真几”即在动静有无之间。“寂然不动者诚也”，着重在点明“静”之诚体，“感而遂通者神也”，着重在点明“动”之神用，两句话道尽道体，亦即“寂感真几”之意蕴。在《易传》，易即寂即感，寂感一如，“寂然不动”必然与“感而遂通”相伴相生，动静同是道体的本质属性。而濂溪正是在对此易道的把握中，上契诚体神用的圆妙境界。

程明道也同样以“易”作为天命实体：

盖“上天之载，无声无臭”。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。B55

“其体则谓之易”，即以易作为上天之载的本体，即道体、天命实体本身。其体、理、用都是就无声无臭、生物不测之天道本身而说，所指均为同一道德、形而上的创生实体。“易体”和“神用”都不是形而下者，动静的体用关系不是分形上形下的“道—器”而言，而是道本身的一体两面。

类似地，阳明也如此阐述易：“体立，故存而神；用行，故动而化。神，故知周万物而无方；化，故范围天地而无迹，”B56周遍万物范围天地的，不外乎此易之本体。阳明进一步将天地之体与人之心体贯通，良知也与易一样神而化：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精”B57，良知做为人心之本体，也是范围天地之本体，是即动即静之真几，也即易体：

先生曰：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”B58

心有寂然不动，感而遂通之妙，其寂感动静不是以先后来分，而是体用不相离的。若能回复这一心的纯粹本体，便能如明道所言“廓然大公，物来顺应”：“此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”B59

因而，阳明实际上继承了濂溪、明道对于寂感动静之易体的把握，又圆转一步，将此天道的阴阳动静，化归为一心的阴阳动静，易体、心体、道体，统合为一，皆是即动即静的宇宙创生之本体，如其所言“心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今”。B60易所注重天地间的阴阳消息之变动，均不外乎“吾心之常道”：

易者，吾心之阴阳动静也；动静不失其时，易在我矣。自强不息，所以致其功也。B61

“无思无为”之易，也是吾心之阴阳动静所在，动静不失，便能把握易体。在超越的本体宇宙论的意义上，此心即易，即道体，其阴阳动静、妙合无端，皆与创生之实体同一。“心即理”“良知即天理”“人心即道心”，意味着此心之妙自然显露，与天无隔，道德法则同时也是最高的本体。以心体合易体，兼摄动静，阳明道体观体用圆融的特色由此得以凸显。

四、 结语

王阳明道统观中，周濂溪与程明道的特殊地位不应被视为理所当然，而是值得深入思考的。阳明曾多次明确表达出以周程为正脉并欲接续之的自觉意识，这与他对其他理学家的评价有着根本的不同。更重要的是，阳明对道体的论述关注“动静”的面向，表现出传承并发展周程思想的痕迹。他特别注重对濂溪《太极图说》“无极而太极”“定之以中正仁义而主静”，明道《定性书》“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”等语的解读和发挥，并有意识地结合明道之说对濂溪主静说进行衡定，体现了动静体用圆融的道体论思维。阳明对易理的讨论也离不开“动静”的范畴，他以心的阴阳动静契合天道，与濂溪、明道对寂感真几的阐述一脉相承。围绕道体动静的讨论，“周程—阳明”这一宋明理学道统谱系中较少被讨论的正面传承脉络得以凸显。

【 注 释 】

①②如唐君毅指出：“自明代罗整庵困知记，陈清澜学蔀通辨以降，凡不满王阳明之学者，皆谓阳明之学乃祖述陆氏。自此以后，陆王恒并称。”见唐君毅：《阳明学与朱子学》，收于中华学术院编《阳明学论文集》，台北中华学术院1972年版，第47页。

③遍搜《王阳明全集》中王阳明的文论，其中直接谈及象山的条目仅仅约为朱子的一半，此亦可佐证二者对于阳明影响力有所差别。

④王国良也指出，王阳明在龙场悟道时，很可能对陆九渊的学说还不甚了了，参考王国良：《明清时期儒学核心价值的转换》，安徽大学出版社2002年版，第115—117页。

⑤⑥⑧B11 B12B14B15B16B18B19B20B22B26B28B29B30B31B32B33B36B41B42B43B44B47B54B56B57B58B59B60B61王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社2011年版，第257、144、257、252、761、895、897、124、104、273、892、273、1305、72、103—104、203—204、17、78、71—72、72、747、754、759、988—989、142、754、988、70、139、25、283、1329页。

⑦⑩钱德洪：《刻文录叙说》，《年谱一》，收于《王阳明全集》下册，第1744、1351页。

⑨陈来：《有无之境》，人民出版社1991年版，第22页。

B13所书的明道语是：明道先生曰“人于外物奉身者，事事要好，只有自家一个身与心却不要好。苟得外物好时，却不知道自家身与心已自先不好了也。”王阳明：《书明道延平语附跋》，《王阳明全集》下册，第1306页。

B17黄宗羲：《白沙学案》上，《明儒学案》卷五，中华书局2008年版，第79页。

B21牟宗三：《心体与性体》上册，台北联经出版集团2003年版，第52—53页。

B23《尚书·大禹谟》，见孔颖达注疏：《尚书正义》，中华书局1936年版，第10页。

B24B34B35B52B53周敦颐：《周敦颐集》，中华书局1990年版，第1—2、22、2、12、9页。

B25程颢：《定性书》，《二程集》卷二，中华书局1981年版，第460页。

B27黄宗羲分析周敦颐思想时也有“循理为静，非动静对待之静”“不是不动是静，不妄动方是静”之语，这与阳明的理解是相一致的。见黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》卷十二，中华书局1982年版，第499—500页。

B38牟宗三指出，阳明此解“自成一义，非周子意”，阳明所说只是体用不二之圆融义，不是“阴阳动静自身之实”，见《心体与性体》上册，第382页。

B39阳明也有“心不可以动静为体用”之语，此需要结合上下文语境来理解。原文见《传习录上》，《王阳明全集》上册，第 36页。“侃问：‘先儒以心之静为体，心之动为用，如何？先生曰：‘心不可以动静为体用。动静时也，即体而用言在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”这里强调的是解读方向的问题：因心之体用是本源，动静是呈现，只有心之体固如此、用固如此，方能呈现心体动静的状态，而不应认为心中静的那部份才为体，心中动态的部份才为用。从呈现处见其本源则可，将呈现直接视为本源则不可。阳明在此不是否定动静的体用关系，而是强调分清本末。

B40牟宗三：《宋明儒学的问题和发展》，台北联经出版集团2003年版，第159—165页。

B45如戴琏璋：《王阳明与周易》，《中国文哲研究集刊》2000年第17期。高源贵：《阳明易之体用观探微》，《阳明学刊》第4辑，成都巴蜀书社2009年版。温海明：《王阳明易学略论》，《周易研究》1998年第3期。邓秀梅，《陆王心学一系对易理的诠释》，《鹅湖学志》2010年第44期。杨月清：《易哲学发展史之一嬗变——陆王心学的易哲学思想探析》，《周易研究》2005年第5期，等等。

B46王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社2000年版，第5页。

B48B51郭彧译注：《周易·系辞上》，中华书局2010年版，第290、297页。

B49B50陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第429、401页。

B55古清美注譯，《近思录今注今译》，台湾商务印书馆2000年版，第18页。

（编校：龙凯）