金香花

●历史与记忆专题研究

以朝鲜为镜像：日本的朱子学认识

金香花

在很长一段历史时期，朝鲜半岛是朱子学东传至日本的必经之所。朱子学在江户初期正是借由朝鲜通信使与朝鲜大儒李退溪的文本抵定日本的。日本朱子学的最重要代表山崎暗斋便是在对退溪思想深入研究后，形成了日本朱子学的重要门派——崎门派。20世纪前后日本儒学圈对朝鲜朱子学的评价褒贬不定，朱子学的研究表现出“去中介”的诉求，呈现纷繁复杂、曲折往复的历程。

朱子学；退溪；日本儒学

由于地理原因，在很长的历史时期内，日本接受儒家思想主要经由朝鲜半岛为媒介，朝鲜成为朱子学在东亚传播的必经之所。日本镰仓、室町时代，僧侣是日本朱子学最早的传播者，①关于南宋以前儒学向日本的传播，及日本禅僧对朱子学的理解，参见郑樑生《朱子学之东传日本与其发展》，台湾文史哲出版社，2000年。禅僧兼习和传播程朱之学，将其视为“助道之一”的工具，藉以弘扬禅宗思想。直到江户时期，朱子学才开始摆脱禅宗的影响，独立发展，成为官学。朱子学在15世纪的中国走向式微，却在朝鲜得到进一步的深入阐发并趋于鼎盛，在日本则到17世纪初出现繁荣。思想的最初接受往往不具有深刻的理解和运用。日本早期朱子学家藤原惺窝与林罗山二人从禅僧转为儒者事件，是日本朱子学的官学地位确立的象征。在日本真正具有深刻影响的，是山崎暗斋作为日本儒宗，阅读了退溪的作品，后在师门中广泛传播。退溪思想作为中华文明的载体，影响了日本儒学，蔚然成日本儒学之渊薮。但20世纪左右的日本儒学研究，对朝鲜朱子学多有褒贬，在复杂的政治关系中呈现为复杂的面相。

一、朱子学抵日：朝鲜通信使与江户朱子学的形成

江户时代朝鲜通信使大概有12次访问日本。每每此时，李退溪便成为话题。日本从信使处获得退溪的学问，并进行讨论。在壬辰倭乱前向日本派遣的最后一批通信使中有金诚一和许箴之。他们在京都与30岁的日本僧侣藤原惺窝交友。藤原惺窝（1563—1619）是名门贵族藤原氏冷泉家的后裔，名肃，字敛夫，号惺窝，②朝鲜战俘、儒者姜沆“称先生所居为广胖窝，先生自称曰惺窝，取诸上蔡所谓惺惺法也”。见《藤原惺窝行状》，《林罗山文集》卷十，东京：弘文社，1930年，第463页。播磨国三木郡细川村人。七八岁时入景云寺为禅僧。“天正十八年庚寅，朝鲜国使通政大夫黄允吉、金诚一、许箴之来贡……先生往见三使，互为笔语，且酬和诗，时先生自号柴立子，许箴之为之说以呈焉”。③林罗山：《藤原惺窝先生行状》，见阿部吉雄等编《日本朱子学》下，东京：明德出版社1978年，第509页。此后，1598年他又于伏见城会见了丰臣秀吉侵朝俘虏的儒者姜沆。姜沆（睡隐，1567—1618）是一位造诣较深的退溪学派的朱子学者。在其著作《看羊录》中曰：“间日与倭僧相接,其中解文字识事理者不无其人。……有妙寿院僧舜首座者（藤原惺窝）,颇聪明解古文，于书无不通，性又刚峭，于倭无所容。”惺窝在姜沆处询问中国儒学的发展，长叹曰：“惜乎吾不能生大唐，又不得生朝鲜，而生日本此时也。吾辛卯年三月，下萨摩随海舶欲渡大唐，而患瘵疾还京，待病小愈欲渡朝鲜，而继有师旅恐不相容，故遂不敢越海，其不得观光上国，亦命也。”又推崇儒家的礼文制度，曰：“日本将官尽是盗贼，而惟广通颇有人心。日本素无丧礼，而广通独行三年丧。笃好唐制及朝鲜礼，于衣服饮食末节，必欲效唐与朝鲜，虽居日本，非日本人也。”①姜沆：《贼中封疏》，《看羊录》，韩国古典综合数据库http：//db.itkc.or.kr。赤松广通（1562—1600），织丰时代武将，推崇儒学，欣赏支援惺窝，又帮助朝鲜战俘姜沆回国。

在此之前，日本儒学经典唯读汉堂注疏加日本倭训，对程朱书未知什一。藤原惺窝在与朝鲜使者金诚一和壬辰倭乱的战俘姜沆等人的接触中，感到佛教“绝仁灭义”，儒道之“人伦皆真”，30岁左右弃佛皈依了朱子学。朱谦之说：“惺窝读佛书而志在儒学，所以在他30岁时，因与朝鲜所称朱子学派李退溪门人金诚一、许箴之等接触之下，终于放弃了佛教思想。”②朱谦之：《日本朱子学》，人民出版社，2000年，第152页。他见德川家康时，身着一件既非和服又非僧衣的“深色儒服”，表明自己归宿儒学。友枝龙太郎在《延平答问解题》中指出朱熹告别佛教，走向儒教的契机是来自于延平的教示，③关于儒学有各种称呼：儒、儒家、儒教、名教、礼教、儒道、儒术、孔教（宗教、教育、教化）等。日韩两国把儒学习惯称儒教。儒教概念第一次出现在《晋书》傅玄传中的西晋王沈的信中。土田健次郎对儒教概念进行了详细的解析，认为儒教的称谓同时具备宗教的说教和思想两个意义。参见土田健次郎《儒教入门》，东京大学出版会，2011年，第4页。而藤原惺窝弃佛入儒之前也见到过《延平答问》。朱熹早年出入老、佛，师从延平后，专心儒学。朱子、惺窝二者此处若合符节，值得深味。④友枝龙太郎：《延平答问解题》，见冈田武彦、荒木见悟主编《上蔡语录 延平答问 附补录》，京都：中文出版社，1973年，第8页。需要说明的是，日本所传《延平答问》乃退溪最为尊崇的儒学文本，是附有李退溪跋文的朝鲜刊本。惺窝于1590年著《假名性理》，最早用日文宣传宋儒“理性”。1599年，在姜沆协助下，又完成了《四书五经倭训》。这是日本第一部用朱熹观点来解释四书五经的著作。《四书五经倭训》的编纂表明惺窝与佛教决裂，成为独立的儒者。

理气哲学在当时日本是批判禅学的最新哲学，其哲学直接由朝鲜儒者的著述中学来。藤原惺窝读李退溪、郑秋峦共著的《天命图说》，赞同其理气哲学。藤原惺窝借过《天命图说》，认为自己批判《困知记》的见解暗合《天命图说》。其弟子林罗山在《天命图说跋》中曰：“一日视于惺窝，惺窝曰，四端出于理，七情出于气，此说是也，比诸《困知记》所云，则为此善于彼。”⑤《林罗山文集》卷五十三，第620页。林罗山当时对朱熹的理气观怀有疑问，偏向罗整菴的《困知记》的主气论。相比而言，藤原惺窝始终一贯坚持朱子的理气说，认为退溪的理气“互发”论继承、发展朱熹理气观。不过，藤原惺窝主张主理说，林罗山主张主气说，师徒之间这一分歧也是一个有趣的现象。

除此之外，藤原惺窝思想中值得注意的是，他对“理一分殊”的解说。宇宙万物的理是唯一的，但其理在万物则成为不同的相。藤原惺窝认为不仅要关注理一，在分殊中分别义理是学问之道，这里恰恰有儒佛之分歧点。这些似乎是宋明道学经常言及的，似乎不足为奇，但藤原惺窝或许是在《延平答问》中获得此一理解。

文公先生，尝谓师夏（赵师夏，朱子门人）曰，余之始学，亦务为儱侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小，于延平之言，则以为何为多事若是，天下之理一而已。心疑而不服，同安官余，以延平之言反复思之，始知其不我欺矣。……盖延平之言曰，吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊也。（《延平答问》后录）

“理一分殊”便是朱熹在延平处获得的最大心得。在日本，《延平答问》成为接受朱子学的一个契机，而《延平答问》中之“理一分殊”更是排佛的理论武器。如果说朝鲜重视的是延平的“静”，发展心学之工夫，源于斥佛的需要，藤原惺窝重视“理一分殊”。弟子堀杏庵（1585—1643）记载了藤原惺窝的心得：

惺窝云：学问之道，分别义理，以理一分殊为本。万物一理，无我无间，则必入理一，流于释氏之平等利益、墨子之兼爱。专以分殊见之，则必流于杨子之为我。二者皆未得其善。故读圣贤之书，晓圣贤之心，则专以理一分殊为宗，若可，则无弊矣。⑥堀杏庵：《杏阴稿》卷四，转引自太田青丘《藤原惺窝》，东京：吉川弘文馆，1985年，第143页。

土田健次郎先生曾说，道学对日本的“最大贡献与其说在于思想内容的本身，还不如说在于它提供了表达的手段”。①土田健次郎：《道学的形成》，上海古籍出版社，2010年，第12页。对日本人而言，中国思想是言说的方式，他们需要借助一套精深的理论体系来为日本神道进行理论表达。延平认为儒学兼明分殊，而禅家仅知道理一。这不仅帮助他们抵制佛教，还能与神道相合一。

延平遗录二册读了。幸幸，非足下之幸，而余之幸也。然非余之幸而已，阖国之幸也，万人之幸，万世之幸也。盖足下体认涵濡，以至洒落也。若不然，则今日之幸者，他日之不幸，而阖国万人万世之不幸而已。思焉，虽然静坐未发之中。一变入释，先儒之明诫可见，诚敬之工夫，彻上彻下，洒落在其中欤。②阿部吉雄等编：《日本朱子学》下，第18页。

藤原惺窝重视的是神道教，与延平拥有共同的连接点，从“神儒习合”的角度接受，以儒学解释神道。认为儒学和神道都以正我心、怜万民，追求“一念至诚”遂达到“天人合一”的境界，倾心《延平答问》，尤其喜欢使用“洒落”二字，认为是形容有道者形象的绝佳表达。藤原惺窝俨然以“道统”的继承者自居，以传授密传的用意把《延平答问》传授最喜爱的门人林罗山。

室町时代开始，幕僚均由僧侣担任，日本的儒者如藤原惺窝、林罗山、山崎暗斋起初均为禅僧，后转为儒者，还把儒道和神道结合，这是日本独有的特点。林罗山更是特殊，为了建立儒教地位，剃发入禅，以僧侣身份批判佛教，主张儒教，在儒教转化为社会的道德教化方面起了重要作用。林罗山阅读量惊人，至22岁时，整理了已读书目即《既见书目》，目录中绝大部分是朝鲜本和朝鲜翻刻的汉书。③金泰俊：《壬辰乱和朝鲜文化的东渐》，首尔：韩国研究院，1977年，第17页。

如果说藤原惺窝对日本朱子学发展上的贡献是使朱子学摆脱了禅学的桎梏，走上自主发展道路，那么林罗山的功绩则是使朱子学成为德川时代占统治地位的官方哲学思想。林罗山（1583—1656）名忠，号罗山，是藤原惺窝的高足，是德川时代一位重要政治家、哲学家和思想家。其号叫罗山，是基于宋代罗仲素在罗浮山中读《春秋》，从而心静、解《春秋》的故事。

罗山之号自罗浮山，与心静相关，有着重要寓意。罗豫章之方法为静坐，主要是“喜、怒、哀、乐未发”之象的体认。豫章结合静坐与中庸之“未发”之“中”。而延平更将其与孟子之“夜气”之说相结合。认为保持夜气于清澄状态，不外乎存养未发之气象。延平与朱熹多次谈夜气，以此区分其心法之儒家正统性。林罗山从藤原惺窝处得到《延平答问》，也非常认同其中的心学方法。

在江户初期的儒学勃兴中，不能忽视朝鲜文化的影响。其时日本与中国大陆的文化交流几乎断绝，林罗山是第一个充分利用朝鲜儒学，并着眼于朝鲜儒学界的成果之一——四七之辩的学者。④阿部吉雄：《日本朱子学与朝鲜》，东京大学出版会，1965年，第227-228页，第150页。根据阿部吉雄的观点：林罗山在血气方刚之时，接触到坚决抵制异学的朝鲜儒学，这可能使他成为彻底的朱子学家。李氏朝鲜儒学有一特点，即严辨朱陆学说，痛斥佛教。林罗山受到朝鲜儒学的这一刺激，也形成了严辨朱陆学说的学风。⑤阿部吉雄：《日本朱子学与朝鲜》，东京大学出版会，1965年，第227-228页，第150页。他在21岁便开了《论语集注》讲筵，22岁时便向藤原惺窝写信，批判其对阳明学的包容性态度。⑥藤原惺窝接受程朱道学，但也不排斥阳明学。藤原惺窝的学问主张儒、佛、道三教之统合，明末思想家林兆恩对其的影响亦较大。在他看来王阳明“绷中彪外，积德如山，覆篑弗止，而底于成，则应为天下之所瞻。岂止鲁邦而已哉，泰山而已哉。孰弗仰望也！”即，孔子是登而小天下者，少陵为览而小众山者，盖其至高者可观。可以说，在域外的立场上，日本并非像中国争学派的纯杂，只以救天下的大愿，将程朱、陆王兼收并蓄。接受朱子学是出于排佛和崇神道的双重目的。但林罗山继承了藤原惺窝的神儒合一思想，与退溪一致激烈反对神佛调和。

对日本本土宗教神道与儒道的关系，林罗山云：

或问神道与儒道如何别之。曰：自我观之，理一而矣。其为异耳。夫守屋大连没而神道不行，空海法师出而神法忽亡。异端之为害也大矣。曰：日本纪神代书与周子太极图说相表理否。曰：我未知焉。呜呼，王道一变，至于神道，神道一变至于道。道吾所谓儒道也，非所谓外道也。外道也者，佛道也。佛者充塞乎仁义之路。悲哉，天下之久无夫道也。⑦《林罗山文集》卷六十六，第804-805页，第804页。

因此说，“我朝神国也，神道乃王道也”。⑧《林罗山文集》卷六十六，第804-805页，第804页。神道是王道，王道是儒道，固无差别。大连是日本朝廷最高执政大臣，由强硬排佛派豪族物部氏任大连，6世纪末物部守屋被崇佛派苏我马子杀害。空海则为日本佛教真言宗的创始人。在林罗山看来，佛教是外道，神道即儒道，可见他的神儒合一、强硬排佛的态度。朝鲜比邻中国，以儒学、朱子学为正统，强调道统的正统性与纯粹性；而主张一尊主义最为彻底的日本儒学家林罗山，却主张儒教与本土神道之结合，这也是日本思想的一大特点。

林罗山对退溪评价极高，认为“退溪李氏拔群殊”，研究了其《天命图说》，庆安四年（1651）附上跋文出版。也对四七之辩有了自己的意见。林罗山评价退溪与奇大升的四端七情论争，表达对退溪主理论的怀疑。

贵国先儒退溪李滉，专依程朱子说作四端七情分理气辩以答奇大升，其意谓“四端出于理，七情出于气”。此乃朱子所云：“四端理之发，七情气之发也。”末学肤浅，岂容喙于其间哉，退溪辩尤可嘉也。我曾见其答，未见其问，是以思之，其分理气，则曰：“太极理也，阴阳气也。”而不能答合一，则其弊至于支离欤。合理气，则曰：理者气之条理也，气者理之运用也。而不择善恶，则其弊至于荡莽欤。方寸之内，所当明辨也，大升所问果如何。①《林罗山文集》卷十四，第157-158页。

藤原惺窝、林罗山的弃佛入儒，极具象征意义，是引入朱子学的契机，这一象征意义超出实质性内容的影响。这一时期还很难谈对外来朱子学思想有多大的创建和变容。不过，这种契机性的影响为日本接受儒学，学习儒学的方法提供了思路。

二、别立朱子学：退溪学与山崎暗斋、崎门派的思想路径

在日本，虽然最早得知李退溪的人是藤原惺窝，但研究最为深入的是山崎暗斋。可以说，江户时代三百年，没有人比山崎暗斋研究退溪更深入。继承其学问的有佐藤直方、浅见 斋、三宅尚斋，此三人在日本号称“崎门三杰”。崎门派门徒六千人，形成了庞大的思想共同体，众多门徒均阅读和学习了退溪的思想。②井上厚史：《近代日本李退溪研究之系谱学——对阿部吉雄、高桥进学说的检讨为中心》，载《综合政策论丛》2010年2月第18号。

山崎暗斋（1618—1682）是京都浪人之子，15岁时作为禅僧入到妙心寺，19岁时转到土佐吸江寺，热心修禅。天正年间（1573—1593），大内家臣、南村梅轩来土佐第一次开始传授朱子学，开启了所谓南学。山崎暗斋来到土佐，与南村梅轩再传弟子僧慈冲、年轻的野中兼山、小仓三省等聚在一起读朱子书，在25岁时脱掉僧服，转向朱子学。正式还俗后，暗斋初以儒者的身份扬名是在29岁。暗斋名嘉，字为敬义，嘉是模仿朱子之名熹，暗斋是模仿朱子之号晦庵之意取的，敬义是自认为对“敬内义外”有所心得而取的。

暗斋通读退溪的所有著述，发展可以发展的理论。“抄出朱书者多焉，未见若退溪《节要》者。朱子行状退溪辑注，亦考索尤精矣”。③林罗山：《文会笔录》卷十七，《山崎暗斋全集》下卷，东京：日本古典学会，1936年，第563页，第563页。还说，“《朱子书节要》，李退溪平生精力尽在此矣。退溪文集四十九卷，余阅之，实朝鲜一人也”。④林罗山：《文会笔录》卷十七，《山崎暗斋全集》下卷，东京：日本古典学会，1936年，第563页，第563页。暗斋看来，退溪思想不仅是朱子学问的正脉，其注重修养方面甚至比朱子更近颜渊，尊认其人是朝鲜第一人，其学问不亚于朱子高弟。在暗斋的著述《文会笔录》中，我们可以看到山崎暗斋如何研究退溪，并对其折服的事实。书中引用退溪《自省录》24条，《退溪文集》41条，《朱子书节要》取注7条。《文会笔录》以《朱文公文集》《语类》为首要内容，并在多数汉籍中参考和借鉴文章，加以编辑整理，《朱子文集》《语类》之后引用最多的是退溪的文章。一般在这些引用下，山崎暗斋加上了短评。在不认同的地方，暗斋也对退溪进行批判，如《朱易衍义》中，批判了退溪《易学启蒙传疑》说。

暗斋在31岁纂写《辟异》一卷，抨击在当时作为指导思想的佛教，指出佛教兴盛的原因是儒学者没有弘扬儒教的特色人伦之道，也没有这种见识和气概，间接批判了京学诸家的朱子学。为明人伦，暗斋在33岁撰写了《白鹿洞学规集注》，在翌年写了《敬斋箴分注附录》。其《白鹿洞学规集注》的序文中，可以看出山崎暗斋是熟读退溪《朱子书节要》、《自省录》有感而发的。对比暗斋的《白鹿洞学规集注》序和退溪的《朱子书节要》序，便可以看到暗斋在文句的使用上也在模仿退溪。《朱子书节要》序（退溪）：

晦庵朱夫子，挺亚圣之资，承河洛之统，……故其告人也，能使人感发而兴起焉，不独于当时及门之士为然，虽百世之远，苟得闻教者，无异于提耳而面命也，……况今生于海东数百载之后，又今集注诸说，家传而人诵者，皆至教也。

《白鹿洞学规集注》序（暗斋）：

晦庵朱夫子，挺命世之才，承河洛之统，……我国小大之书，家传人诵，而能明之者，盖未闻其人，是世远地去之由乎。虽然若退溪，生于朝鲜数百载之后，而无异于洞游面命，则我亦可感发兴起云。

比照以上两段话，可以发现暗斋早年熟读《朱子书节要》并精通于此，因此其文章的写作上也有见习退溪之处。①退溪编辑《朱子书节要》（1558）中自己加了一些详解，对书信中的人物也进行了介绍。其书在朝鲜有8次刊印，传到日本被当作朱子学的入门书，1656年有了初刊，在明历二年（1656）京都翻刻出版之后，宽文十一年（1671）、宝永六年（1709）、明治四年（1871）多次出版。暗斋辟异的精神动力来自于其读到退溪的《自省录》，在《〈白鹿洞学规集注〉序》中说，近见退溪之《自省录》知其论详，集先儒说，逐条下注，用于讲习，感叹《小学》《大学》在日本家家传诵，却未有如退溪这般明确人伦之道者。暗斋感叹这是否是日本“世远地去”之故？

暗斋称赞退溪的“四端”“七情”之论辩准确把握了朱熹的唯理精神。不过，比起宇宙论和本体论，暗斋更倾心于伦理修养，将儒教人伦修养论转化为日本神道的教学理论体系。作为本土信仰，神道是在日本民众信仰中形成，②在神道发展史中镰仓时期的伊势神道是第一期，室町时代的吉田神道是第二期，江户时代的垂加神道是第三期，第三期的神道是在儒教的体系上建立起来的，第四期是江户末期的复古神道。是在祭政教一体的国家体系中发展的，不过并不具有元祖和教理方面的理论建构。冈田武彦指出，日本精神史是充分吸收儒教和佛教思想而展开这一事实，是谁也无法否认的。这个与其说是传统和外来思想的习合，不如说把外来思想作为传统神道的根本来消化和同化，从而丰富了神道思想本身。日本《古事记传》的《神代卷》中就能看出，日本思想中虽有神道独自的人生观世界观，并不具有儒教、佛教那样的高度组织的理论体系和教学体系。山崎暗斋的垂加神道理论构架来自于儒教，但又不否认神道的独自性。这犹如宋学借用佛教的理论和概念发挥儒教的本质，发扬传统，但否认批判习合附会。③冈田武彦：《山崎暗斋与李退渓》，《冈田武彦全集》，东京：明徳出版社，2011年，第110页。

暗斋认为《白鹿洞学规》是揭示教法的重要文章，具有与《小学》《大学》同等重要的价值。朱子作《白鹿洞书院揭示》本是讲教育方法与目的的短小文章。而退溪的解释引发暗斋的共鸣，甚至因此在近代伦理思想中占据了重要的地位。不仅如此，暗斋还推崇朱子的《敬斋箴》，这与退溪的学说不无关系。《自省录》中，没有特别举出《敬斋箴》来谈论之处，但对程朱的敬的修养方法，不仅视作真实恳切的切身工夫，还把敬的学问看做是学问的第一要义。

暗斋在《文会笔录·敬斋箴分注附录后》中写道：

予教二三子读《敬斋箴》，而搜辑朱先生以下，数儒之言及于此者，分注附录，以与之矣。夫持敬之方，诚如先生跋主一箴，然尚妄为之者，亦欲反复往来于其中，有心熟之功也。小子思之，若夫草庐之为陆学也，前辈定论既是云云，小子勿以其言輙信其人。辛卯冬至日敬义跋。

暗斋指“前辈定论既是云云”大概指退溪的《心经后论》。朝鲜版的《心经附注》在正保四年（1647）和庆安二年（1649）在日本刊印出版，暗斋写《敬斋箴分注附录》时参考了这一新刊本。退溪附于后的《心经附注后论》也被暗斋阅读，在《心经后论》里，退溪对吴草庐、程敏政等的朱陆折中说进行严厉批判。

退溪之学问和暗斋之学问是不同的。退溪是纯而又纯的朱子学者，但暗斋一方面希望回到朱熹哲学本身，另一方面又求神道与儒道的合一，以朱子学的思维方式去解释神道。可以说退溪的学问是中国化的产物，暗斋的学问反而是日本化的产物。退溪思想是醇化朝鲜知识人的道德意识，而受退溪影响的山崎暗斋的思想则对旧日本规范意识的形成产生了很大影响。“暗斋的学问重视个人修养，但更重视大义名分说为基础的日本社会的人伦秩序建构，在国家和社会的层面表现出积极主动和实践性的特点。退溪在《圣学十图劄》中认为，学问应有的三方面概括为学、思、敬，而暗斋的学问作了进一步的思索，在《近思录序》中概括为知、行、敬”。④阿部吉雄：《日本朱子学与朝鲜》，第354页。二者在朱子学的继承上也有不同之处，这是在二者所处的朝鲜和日本的传统文化与社会环境的不同中产生的。

暗斋并不止步于林罗山的强调博学的学风，也不满意元明以来朱子学学风的驳杂，转而深究朱熹学问，开启了把朱子学作为自己人生哲学的问题、人生修养的问题来研究的学风，打开了朱子学在日本的新研究风格。一般而言，日本朱子学原本寄篱在佛教，但从佛教脱离出来后的儒教与神道相结合，暗斋的垂加神道便是基于儒家哲学的儒家神道，以中国朱子学会通日本神道，提出“神儒妙契”，建构了强调人伦规范的学说体系。

暗斋被称为近世日本儒宗，其门派极盛时期，其学派影响之大，他派所难以侔比。崎门派对退溪的重要文本在日本的刊印中起过重要作用。崎门派的村士玉水编十卷本《李退溪书抄》附有古祝精里的序文，有冈田寒泉的跋文，实际是对《朱子书节要》攥写方式的模仿。也充分表明日本学者对李退溪学问的尊重。1709年版《朱子书节要》是暗斋弟子黑岩慈庵训点校刊，附跋文出版。在当时的日本《朱子书节要》与《朱子行状》地位相侔，这也表明日本非常重视对先贤气象的人格模仿，学问特别注意自我精神生活、社会实践活动。重视动机的纯粹性，无待于任何外在条件地迈进理想，强调节义也是该学派的一个特点。而且暗斋研究日本历史、神道教，提倡神儒合一，将外来朱子学全盘日化，其门派中最终出现了推翻德川万世一系的封建统治而主张社会革命的革命家。从其对日本后世的影响来说，山崎暗斋已经完全超出了学究层面。①除了山崎暗斋学派外，大塚退野（1677—1750）为首的熊本实学派的学者对退溪非常推崇。九州熊本大塚退野和慎庵等到幕末明治初的横井小楠，元田永孚的另一个朱子学派，自称实学，是熊本实学派。实学意味着实事求是之学问。仰慕退溪，给自己改号称为退野。（金泰俊：《壬辰乱和朝鲜文化的东渐》，首尔：韩国研究院，1977年，第250页）熊本的薮弧山在《宋赤彦礼序》中说：“大塚先生奋然兴起，乃始专力朱子之学。既得朝鲜退溪李氏所撰《朱子书节要》而读之，超然有得于心。喜曰：是获朱子之心者矣。遂尊信其书如神明云。先子继兴，兄事大塚先生。同心同德遂大启斯学，惠我后人。盖二君之学宗朱氏而得李氏为多矣。故大塚先生之言曰：勉斋之状朱子，不如《节要》之尽朱子也。先子亦曰百世之下继紫阳之绪者，退溪其人也。”又在《送赤崎海门序》中说：“孔子之道，传之乎曾子、子思而传乎孟子。孟子殁后久失其传。至宋程朱二子深求始得焉。其学传乎朝鲜李退溪。退溪而传之乎我国山崎暗斋，暗斋传之乎先府君慎庵先生云云。”（李洪淳：《程朱理学在日本和朝鲜——其传播和影响的比较之一》，载《延边大学学报》1982年第1期）熊本学派的横井小楠（1809-1869）、明治元老元田冬夜（1818-1891）都尊信李退溪。横井小楠认为退溪与明朝的薛瑄并列为“古今绝无之真儒，朱子以后止于此二贤”。（山崎正董：《横井小楠遗稿篇》，转引自阿部吉雄《日本朱子学与朝鲜》，第480页）尤其推崇退溪《自省录》中的话：“第一须先将世间穷通得失荣辱利害，一切置之度外，不以累于灵台，既办得此心，则所患盖已五七分休歇矣。”（李滉：《答南时甫彦经》，《退溪全书》（上）卷十四，首尔：大东文化研究院，1958年，第361页）

需要指出的是，日本儒学研究无论哪一派对形上问题——如理气四七之辩——并不太关心，这与日本的地理、生存处境以及由此形成的文化心理的选择不无关系。另外，如果从整体的特点来看，朝鲜学习深化朱子学，日本改造朱子学为我所用。除了空间上的远近，日本在政治上和当时中朝之关系多有不同。日本没有科举制，没有官方统一的考试，不需要在理论上有一个绝对统一的标准答案。因此，在日本对朱子学的理解和诠释可以因人而异，其哲学的发展也并不是由学派之间的纵横捭阖所推动的。对各种思潮的接受也相对自由，日本阳明学的发达也正表明这一特点。

三、退溪学之再审视——20世纪日本学术观点的曲折往复

19世纪后半叶，日本江户幕府体制在西方资本主义工业文明冲击下迅速崩溃，日本政府开展了具有资本主义性质的全面西化与现代化改革运动，史称“明治维新”。维新对过去的思想进行清算，朱子学亦不例外。少部分的朱子学研究者则直接援用《朱子全书》来进行研究，朝鲜及退溪思想的影响逐渐被边缘化。②宇野精一：《日本李退溪研究小史》，载《退溪学报》1984年第44卷。

上节已有论述，熊本学派的开山鼻祖大塚退野，以得到退溪的《自省录》为契机，从阳明学转为朱子学，直接影响了楠门学派的思想。明治39年（1906）春，楠本硕水得到退溪的《言行录》《年谱》，笃定信从退溪，评价退溪为“朱子后第一人”。③楠本端山：《硕水全集》附录一，福冈：苇书房，1980年，第312页。不仅如此，硕水藏有的书目中有退溪辑注《朱子行状》。硕水广泛阅读了朝鲜刊本，读了《朱子书节要》《言行录》和《年谱》，赞叹说：“读之愈久，而知非元明以下诸儒所及也。”①楠本端山：《硕水全集》附录一，福冈：苇书房，1980年，第240页。同时推崇暗斋，曰：“暗斋则能究朱子学，退溪则能学朱子之道，皆非元明诸儒所及也。”②楠本端山：《硕水全集》卷十，福冈：苇书房，1980年，第228页。端山家中有朝鲜刊本《李退溪文集》《退溪年谱》《退溪行状》《别集》等写本，还有笃信退溪的熊本实学派的元祖大塚退野的手批本《朱子书节要》。

明治时期大张旗鼓的西化过程中，朱子学研究未得到广泛而深入的研究，不过儒家经典依旧在小范围内印刷出版。值得关注的是，20世纪以来退溪研究多少蒙着一层政治意识形态的色彩，朝日同祖论为目的的宣传，使得这一时期学术研究的真实性有待辨别。朝鲜儒学研究的代表作是松田甲（1864—1945）的《日鲜史话》6编和《续日鲜史话》3编，有着促进日朝共荣的目的。权纯哲认为松田甲的活动开启了交流史上的新帷幕。③权纯哲：《松田甲的“日鲜”文化交流史研究》，载《埼玉大学纪要（教养学部）》2008年第44卷第1号。而当代日本学界则指出，20世纪初日本的研究多少笼罩着殖民统治的政治目的——它以对朝鲜人的国民教化为目的，为了博得朝鲜人的欢心拔高退溪思想的价值。因此，这一时代的退溪研究成果缺乏客观真实性。高桥亨（1878—1967）在其《朝鲜儒学大观》《李朝儒学史中的主理派、主气派的发达》等著作中，对退溪的儒学着重进行了研究，将朝鲜李朝时期的儒学特色规定为主理派（也叫岭南学派）和主气派（也叫畿湖学派）两大学派。④高桥亨：《朝鲜儒学论集》，东京：知泉书馆，2011年，第178页。近年来，韩国学界认为，高桥亨对朝鲜儒学所提出的两大解释框架——主理、主气并不适合朝鲜儒学思想的诸多形式。关心存在论的栗谷使用的是理乘气的上下关系，重视价值论的退溪使用的是理气对比的左右关系，横说、竖说是朝鲜儒学的两大对立思维方法。以此来挑战高桥亨的理论。见李承焕《横说与竖说》，首尔：Humanist,2012年，第14页。除此之外还有崔英成《批判高桥亨的朝鲜儒学观》，载《今日东洋思想》2005年第13号。这一理论划分在当代韩国学界引起了广泛的讨论。韩国的重要学者纷纷认为这一区分的成立是可能的。但也有不少学者尝试提出新的模式来重新刻画朝鲜儒学的框架。井上厚史指出，现代韩国对李退溪一如既往的尊崇背后，是韩国对日本野蛮占领朝鲜使之沦为殖民地的怨恨。因为朱子学（退溪思想）被朝鲜知识人看作是指出人之为人的伦理、礼仪的伟大代表。⑤井上厚史：《近代日本李退溪研究之系谱学——对阿部吉雄、高桥进学说的检讨为中心》，载《综合政策论丛》2010年2月第18号。思想界的这些动态均表明，20世纪以来日本对朝鲜朱子学的研究有重新审查的必要。

日本于1972年建立退溪学研究会，出版了由阿部吉雄编的日本刻版《李退溪全集》。总体而言，现代以来的日本学界对此关心比较有限。原因可能是多方面的，但三个原因是毋庸置疑的：一是在日本，对西方思想的追寻和重视程度远远高过对东方文献探究的需要；二是日本朱子学的研究条件已经相当便利，可直接获得朱子学原著，不像江户早期还需要一个朝鲜作为中介；三是退溪相关论著的出版和研究会的成立是韩国积极推动的，它是基于韩国重建传统民族哲学追溯其影响力的需要，而非出于日本的主动需要。不过，在朱子学东传过程中，退溪思想对日本的影响是无法否认的历史事实。日本重要的现代儒学家阿部吉雄高度评价退溪思想，将他视作“道学东渐史上的先驱者”“朝鲜儒林的泰山北斗”，在“东亚思想史上，是朱子以后的一流人物”。⑥阿部吉雄：《李退溪》，东京：文教书院，1944年，第52页。

当代退溪研究的重要学者冈田武彥的研究概括了日本朱子学者的概况。楠门是重视退溪、尊信退溪的正统儒者。楠门尊信退溪，是出于与退溪同样的对精切体认之学的重视。⑦冈田武彦：《山崎暗斋与李退溪》,《冈田武彦全集》，第349页。崎门派中黑岩慈庵为退溪的《朱子书节要》写了跋文。古贺精里为《李退溪书抄》（村士玉水编）写了跋文。在明治维新时期，日本依然使用朝鲜的《圣学十图》《朱子书节要》来教育民众。在近世日本，接受儒学一般不是从礼法层面，而是从精神层面。⑧尾藤正英：《日本文化的历史》，东京：岩波新书，2000年，第169页。更准确地说是借用儒学的理论论证方法，发挥了儒家尊重人、修炼人性的精神内容，从伦理学的角度加以推括。它往往是复合的，而不是单线的。退溪发展了朱子学核心的敬思想，在居敬穷理的修养中推崇居敬。通过退溪接受朱子学的日本则将其发展方向转化为社会性实践，而非修养论。如此，敬哲学不仅仅是心性内在修养，在崎门派是五伦的问题，即转变为应对他人的伦理关系问题，指向社会哲学的建构。这种反形而上学的学风，为批判朱子学回归古学的古学派的运动作了准备。日本最为典型的思想研究方法便是注重历史性、客观性，对形而上学的忽略是由来已久的。不过，“所谓反朱子学的日本古学，表面上是批判朱子学，在背后作为朱子学的另一个样式来存在”。①张源哲：《退溪与日本儒学——退溪学与对山崎暗斋的影响关系考察》，载《怀德堂研究》2013年2月第4号。蔡建国：《蔡元培与近代中国》，上海社会科学院出版社，1997年，第248页。

现代学者田尻祐一郞也指出退溪与江户时期思想家之间的差异。认为退溪寻求的是偏重内心的修炼，暗斋则以对外在世界发散的远心的思维方式为其志向。换句话说，暗斋持敬的目的是为了昭明本具于一身的五伦。退溪主张为激发内在构造的自觉而使用的敬的工夫，在暗斋那里转变为明确与他人的伦理关系的构造。②田尻祐一郞：《山崎暗斋》，首尔：成均馆大学出版部，2006年，第186页。冯友兰：《我所认识的蔡孑民先生》，陈平原、郑勇编：《追忆蔡元培》，第162-168页。此外，日本对朝鲜哲学的“对决意识”也有所抬头。最为明显的是三宅观澜，他是从学于暗斋弟子浅见 斋的朱子学者，将山崎暗斋看作是能够与退溪并肩的真正的儒学家而加以推崇。

（责任编辑：孟钟捷）

*本文系国家留学基金（留金发[2014]3012）和辽宁省教育厅高等学校优秀人才计划（W JQ2014004）的研究成果。

金香花,辽宁大学哲学与公共管理学院副教授（邮编110036）。