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摘要：在意识形态电影批评中，“政治道德化”被认为是电影体现国家意识形态功能，进行意识形态复制生产的有效手段。而揭示意识形态操作机制，将“道德”再度还原为“政治”，则是自80年代末开始的谢晋电影批评遵循的逻辑。但这一批评内置的是西方语境，即政治与道德、公领域与私领域的对立。一旦回到强调家国同构的中国传统，该批评逻辑将失去其有效性。谢晋电影中的“政治道德化”处理，有其本土文化传统的合理性。由于意识形态电影批评将影片中的道德主题一概视为导演改头换面的政治操作，通过将道德表达指斥为意识形态表达，道德本身所具有的积极性被完全消解，使这一批评不可避免地具有了反道德倾向。

关键词：意识形态；电影批评；政治道德化；谢晋电影

中图分类号：J905A005107

电影无疑是当今最重要的意识形态载体。但意识形态操作有其复杂的技巧，意识形态在电影中的建构、传播和唤起认同的过程，本身是一个意识形态将自己消融、同化于电影情节和价值观中的过程。电影中的意识形态能够发挥效用的前提是它必须“隐身”，而一旦被指认和暴露，其意识形态则失去效果。因此，阿尔都塞认为，“意识形态的效用之一就是，凭借意识形态对意识形态的意识形态特性实际的否定”[1]。意识形态从来不会说自己是意识形态，为了隐藏自己的意识形态属性，高明的意识形态操作就需要用伦理、情感置换政治。因此，揭示影视文本中伦理与政治的置换，则成为当代中国电影意识形态批评的必经之路。20世纪80年代以来出现的“谢晋电影批评”，通过指认谢晋电影“政治与道德置换的秘密”[2]，开启了中国电影意识形态批评方法的经典话语模式。兹列举一二：

谢晋一方面展示了“左”的统治下的黑暗，又使主人公成功地逃开了这一切，遁入中国人理想的家中。同时，又使矛盾的解决归入到血亲关系之中来。这样，就使政治的批判变成了伦理的批判，使制度的批判变成了道德的评判。在这种结构中，没有被淘汰出局的人，因此没有悲怆，没有崇高的牺牲，因此没有悲剧，有的只是乱世苟存后的窃笑，低调调和的一丝温柔。[3]

这些影片大多继续了1990年《焦裕禄》将政治伦理化的泛情策略……这些影片并不直接宣传政府的政策、方针，也尽量避免政治倾向直接出场，而是通过对克己奉献、集体本位和鞠躬尽瘁的伦理精神的强调来为观众进行爱国主义和集体主义的“社会化”询唤从而强化国家意识形态的凝聚力和合法性。[4]

这是谢晋在这个特殊时代里运用的一种特殊的修辞策略，……这种修辞策略的巧妙在于把一个政治故事转换为一个道德故事，用道德意义上的颂扬和贬斥来完成政治上的颂扬和贬斥。[5]

显然，80年代末期开启的谢晋电影批评，成为中国意识形态电影批评的惯用套路。“政治与道德的置换”成为意识形态批评最常见的切入点，被运用到众多电影批评文本中，“政治伦理化”、“用道德批判取代政治批判”的指责，既可以针对谢晋电影，也可以针对“主旋律”电影。中国电影的意识形态批评模式，一方面表现出对西方批评方法的高度依赖；另一方面，类似的批评文本也弥漫着强烈的“反传统”、“去政治化”乃至“去伦理化”的气息。因此，可以说，对谢晋电影的这种意识形态批评，本质上是80年代以来“传统与现代之争”的组成部分。今天，我们反思80年代，走出这一时期形成的对西方话语的迷信，摆脱受西方话语强制形成的惯性。不再简单套用西方批评范式对本土电影进行削足适履的否定，避免用西方文化视角将本土电影“他者化”倾向。这是建构中国电影文化主体性的重要前提。

一、 关于谢晋电影的“政治道德化”

1980年代以降，因对极“左”思潮的反感，思想文化界盛行“去政治化”，几乎每个电影导演，都极力否认自己的影片带有任何“政治性”。政治属性成为一部影片最不光彩的身份特征。许多导演都试图撇清影片与政治的关联。另一方面，这一时期西方各种理论方法争相涌入，“意识形态批评”这一新方法随即成为电影界向政治性开火的得力武器。在如此背景之下，代表中国电影最高成就的谢晋电影首当其冲地成为批评的靶子。他的电影被认为在伦理故事下隐藏着极强的“政治性”，是用道德对政治的替换，并指责谢晋在影片中将特定的制度问题转化为普遍的道德问题，其目的在于维护现实政治的合法性。由此，在80年代末兴起的意识形态电影批评潮流中，谢晋电影成为意识形态批评的重点对象，谢晋也被讥讽为是“以政治为天职的人”。“电影手册派”批评约翰·福特电影《少年林肯》中的意识形态操作时指出，真正体现电影政治性的是影片貌似“去政治性”，或者是将政治道德化。意识形态电影批评家认为，从谢晋电影中无疑也可以看出这种操作，而这种将政治道德化的操作恰恰表明谢晋电影有极强的政治性：

这些通常带有道德色彩主题的含义绝不仅仅在道德伦理领域，它们在谢晋的影片中不仅同某个政治故事纠缠在一起，而且终究要上升为一种政治性的意识形态，从而与原有的信仰体系结合起来，人物的道德选择也即政治选择。从某种意义上说，政治故事的道德化叙事方式恰恰表明了谢晋电影的政治性质。[2]

显然，被解释为意识形态操作策略的“政治和道德的相互置换”、“政治的道德化”等，在当时的语境中，无疑是对谢晋导演的严厉批评。他们认为谢晋电影的后果，不仅是在用道德批评代替对“极左”的政治批判，而且压制和改写了那个时期的政治和历史。但是，这种批评显然与谢晋电影的实际情况不相符，其文革三部曲是公认的对“极左”时期人性扭曲的深刻揭示和呈现。然而，意识形态电影批评的文章还是潮水般冲向这位中国最优秀的导演。批评的不实和错位是明显的，但均被人们对西方理论和批评方法的热情所掩盖。

今天，我们可以清楚地看到，意识形态批评得以成立的逻辑前提是“政治与道德”的对立。这无疑是西方传统而非中国传统。“政治与道德”的二元对立是典型的西方思路。其观念基础是“世俗领域”与“宗教领域”的对立，是“国王”和“主教”的对立， “公领域”与“私领域”的对立。在西方文化中，个人生活、内在道德属于私人领域，由牧师管理。正如那句西方格言揭示的：“风能进，雨能进，国王不能进。”在这样的观念下，“政治”是属于市俗权力运作的公领域，外在于私领域的道德。只有在这样的逻辑前提下，“政治和道德的相互置换”才成为对作家或者导演的严厉指控，因为这种置换确实蓄意混淆公领域和私领域两个独立的范畴，也就成了意识形态操作的罪状或证据。但是，在中国文化中没有“市俗领域”与“宗教领域”的对立，政治与道德并非处于二元对立状态，反而一再强调两者的统一，强调内圣外王，强调伦理与政治不可分割。所以，在中国文化语境中，该批评方法的逻辑前提不存在。谢晋对政治与道德关系的这种处理，并不是蓄意要混淆两个不同领域。中国文化中“道统”和“正统”的范围是一致的。所以，对谢晋电影意识形态置换术的指责是不适应中国语境的。

二、 谢晋“政治道德化”处理的中国语境

首先，这些意识形态批评家对谢晋是“以政治为天职”的嘲讽，也表现出对中国士大夫精神传统的隔膜。不同于20世纪90年代“去政治化”语境下对“政治性”的贬义解读，回到中国传统语境，“以政治为天职”却是一个人的神圣职责与使命，“夫子至于是邦也，必闻其政”。在传统人生追求中，修身齐家治国平天下一以贯之，四个看似不相关的阶段其实是一个过程。“政治”在中国传统语境中一直都是一个葆有美好含义的词，“致君尧舜上，再使风俗淳”，是中国传统文人的理想化政治追求。“天下兴亡匹夫有责”，每个人本身都葆有“政治的天职”。“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）知识分子、艺术家从事礼乐教化，本身也是承担政治天职的一个途径。“政治”的污名化与西方马基雅维利式的对政治的解释进入中国有关。回归中国传统的语境，对于出生于浙江上虞诗书礼仪之家，从小深受儒家文化熏陶的谢晋，所谓的“以政治为天职”，恰恰是谢晋内在禀有的那种传统士大夫的政治忧患意识和社会关怀，那种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的使命感和对国家民族的责任感。

其次，“政治道德化”本身也是数千年延续不绝的中国传统，绝不是谢晋别出心裁进行政治投机的造作。“家”“国”是一种同构关系，“公领域”与“私领域”从来不是泾渭分明的，道德与政治二者本就不可截然分开：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）

为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。（《礼记·中庸》）

因此也就不存在批评家们所谓的对政治和道德的相互置换是一种意识形态的越轨之举。所谓内圣为体，外王为用，“修己”可以“治人”，政治关乎人心，谈论政治，其实也就是在讨论道德伦理。孔子认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·为政》）“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）孟子则说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”“是以惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄》）同样，道德从来都不仅仅是个人修养问题，而是政治问题，对个人德行的关注，也从来不仅仅是道德伦理的要求，而是与国家治理相关的技术。所谓的“以德治国”，不是如当下口号化政治学中的一句空谈，而是沿用了几千年、被历史证明过的治国之道。新儒学的代表人物徐复观认为：

儒家思想，是以人类自身之力来解决人类自身问题为其起点的，所以儒家所提出的问题，总是“修己”、“治人”的问题，而修己治人，在儒家是看作一件事情的两面，即是所谓一件事情的“终始”、“本末”……所以儒家思想，从某一角度看，主要的是伦理思想，而从另一角度看，则亦是政治思想。[6]

这恰恰说明，不是谢晋个人试图通过将政治与道德置换制造出某种意识形态，而是谢晋本人仍然属于传统的中国知识分子，他只是让自己的创作立足于中国政教传统，始终在影片中贯彻了人物政治评价和道德评价相互统一的原则。在他的影片中，正是通过对政治人物背离道德行为的刻画实现了电影对扭曲人性的政治的批评，比如《天云山传奇》中的吴遥，《芙蓉镇》中的李国香。而正面政治人物形象则首先体现在道德人格的正面性，如《天云山传奇》中的罗群，《芙蓉镇》中的谷燕山。《天云山传奇》中女主人公宋薇的问题就在于她背离了这一政治评价和道德评价统一的传统。她对罗群的道德评价和政治评价是分裂的，而在影片快结束时，她终于将“对罗群的道德肯定最终与政治肯定统一起来，对吴遥的道德否定最终与政治否定统一起来”[2]。这表明，“极左”政治的荒谬性就在于它公然可以撕裂政治和道德，而政治和道德的统一则意味着它回到了传统的对政治的理解的正确轨道。但是在意识形态批评家那里，谢晋是在玩弄道德置换政治的策略，将政治上的错误转换为私人道德上的错误，用道德批判取代了政治批判。吴遥、李国香被处理成道德上有污点的人，成为谢晋用道德置换政治的意识形态操作的证据：

一旦吴遥的形象被道德化地处理，他的政治错误就更多地带有个人的特点，对他的谴责，也就不会演变为对某种秩序及其信念的整体性的批判。[2]

这个角色（李国香）的失败在于，她除了是满口阶级斗争词汇的极左女人，还是一个用当年的话来说是“作风不正派”的女人，暗示她之所以往上爬是因为作风问题，这就很落俗套了。假如她恰恰是一个作风正派的女性呢？[7]

这些批评的潜台词是：谢晋总是描写坏人作恶，这其实是为政治辩护，应该描写好人做恶，这样才能将问题引向政治，让观众明白问题不是出在道德而是出在政治制度本身。对于生活在中国传统之中的谢晋而言，道德批判本身就是政治批判，而且是最严厉的政治批判。政治家私德有亏，这在西方文化中可能不算什么，但在中国传统价值观下则是直接宣判其政治的死刑。批评家们认为谢晋通过这样的操作放弃了政治批判，显然是脱离了中国政治传统，是对谢晋的曲解。德行有亏不影响政治合法性的判断，在“公领域”与“私领域”有着明确界定的西方政治文化中才具有有效性。在中国传统政治语境中，政治批判本身往往是借助道德批判来进行的，对当权者“失德”的指控其实是最严重的指控，它意味着丧失了统治的“天命”合法性。在孟子那里，“汤放桀，武王伐纣”，都是桀纣因为失德而丧失了“天命”，此时，“臣弒其君”具有了合法性，因为“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”（《孟子·梁惠王》）。在史传的记载中，桀、纣等暴君的形象其实都是“被道德化地处理”了，但之后的逻辑并不是如批评家所言，意味着他们的“政治错误就更多地带有个人的特点”，对这些暴君的谴责，“不会演变为对某种秩序及其信念的整体性的批判”，恰恰相反，在传统的政治伦理中，政治人物失德，直接指向这一政治本身的问题。可见，认为对人物进行道德化处理是为了将政治问题转移成个人问题，逃避政治批判的观点，同样是一种无视中国语境和文化传统的判断。因此，吴遥、李国香、赵蒙生母亲等反面政治人物形象的存在，与其说是谢晋将政治错误个人化以实现对政治的辩护，不如说是他对现实政治的控诉与批评。

谢晋不是一个历史虚无主义者，他的文革三部曲没有“以‘文革的经验代替社会主义实践的整体想象”[8]。也就是说，他没有因为“文革”的黑暗而完全否定前30年。他对中国政治有激烈批评，但并不彻底否定中国社会主义实践。在他的影片中，这个政治既可以生产丧德败行的政治投机者，也可以存在罗群、谷燕山这样的中流砥柱式的政治良心；既可能出现赵蒙生母亲这样忘记自己责任和良知的高级干部，也会出现梁三喜、靳开来、雷军长这样的民族脊梁式人物。而后者显然更能代表这个“政治”。更重要的是，该“政治”背后还有梁大娘、韩玉秀式的底层民众的坚定支持。对谢晋而言，这判断不是源于意识形态虚构出来的幻象，这是他内心对政治、对中华民族的真诚信念。谢晋对政治的批评无疑是中国传统士大夫“为民请命”式的批评。这是理解谢晋电影中政治批评的一个重要维度。

三、 “政治道德化”批评折射出的思想症候

可以看出，针对谢晋电影的意识形态批评体现出一种内置的西方视角。套用西方“公领域”和“私领域”二元对立的诠释框架，中国社会公共领域和私人领域的划分并不清晰，政治与道德也相互混同，所有这些，体现中国政教合一特征的文化，与西方文化格格不入。而众多中国学者，也正是站在这一角度批判中国文化传统的。如果用现代性来衡量的话，无疑，这种文化有很多弊端，容易导致专制。但如果抛弃内置的西方视角，从多元历史的角度看，中国传统文化的政教合一，有其自身的存在价值。对于从本土文化中生长出来的谢晋电影而言，一定要用另外一个文化体系中的观念尺度对之进行衡量和批判的做法，存在着明显的武断和错位。这种批评立足于西方文化视角而将中国传统“他者化”。批评一开始就假定在艺术中，混同政治与道德必定是错误的，而将政治与道德分开，所谓的“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，这种源自西方的观念，则先验地具有了不需要论证的合法性。在今天看起来，这种合法性其实是很成问题的。西方将政治与道德彻底分开，政治只管俗务而无须管理人心，是因为它将人心问题、道德问题交给了上帝和牧师。而中国缺乏深厚的宗教传统，道德问题是由文化照看的，是以文载道的传统。道德人心的问题自然就寄托到政治文教之中，也就是说，在中国的政教传统之中，政治和道德天然是水乳交融不可分割的。套用西方的政治理念，批评谢晋电影混淆政治与道德，是完全无视中国文化语境的批评。这样的语境错位使对谢晋的批评凌空蹈虚。

但在20世纪8090年代，中国知识分子迫切学习西方文化，一切来自西方的观念均被视为经典，只看重批评方法而无视其语境错位，将一种历经数千年积累的文化习惯和道德传统，设想为某个导演个人的政治倾向或意识形态操作，这种胶柱鼓瑟式的批评，明显体现出源自西方的批评理论在中国水土不服。其尴尬之处在于它是先找到了西方理论后，再寻找目标充当批评的靶子。但是，这种批评理论与批评对象之间的错位被忽略了。约翰·福特在《少年林肯》中将政治道德化是一种意识形态的隐蔽操作，但谢晋的政治道德化则是一种植根于文化血脉的自然处理，前者是策略性的、隐蔽的、意识形态的，后者则是数千年文化传统积累的、直白呈现的，是文化精神层面的固有特质，是任何意识形态操作都不足以涵盖的。

另外，针对谢晋电影的“政治道德化”批评，本身体现出一种“去政治化”倾向。在对谢晋电影中革命叙事的批评中，吴琼花们的革命过程被理解为逃出旧的“命令—服从”关系又进入新的“命令—服从”关系的过程。“对于她们来说，觉醒或觉悟等同于服从”[2]，诚如汪晖后来所说，“去革命过程”“必然表现为工农阶级主体性的取消”[9]，而当他以权力的“命令—服从”关系诠释吴琼花们革命的时候，他恰好是在取消吴琼花们的革命主体性，以“去政治化”的方式消解了这一革命曾被赋予的充满理想主义色彩的个人和民族解放意义，将其还原为一种再度进入权力关系的循环。当然，这种“去政治化”是意识形态批评家所依赖的批评方法必然导致的结果。意识形态批评作为一种方法本身具有“去政治化”特质，在阿尔都塞那里，主体的建构被理解为接受意识形态询唤的过程，这一过程同时也是个体屈从的过程，将之套用于革命主体的建构，则自然也就会得出类似的结论，即所谓的革命主体建构过程本质上也是服从过程，取消其主体性的过程。

在汪晖对谢晋电影的批评中，也有其准确的一面。如他认为谢晋是“一个传统的理想主义者”，认为谢晋试图“重建一种能够维系人心的理念”，这一理念是“既存的信仰体系和当代人的思想情感的一种结合，但它必须适应这个民族最习惯的情感方式，从而前所未有地更富于人情味。它将通过唤起人们内心中最古老、最恒久的道德情怀来达到维系人心、维系中国社会的现存秩序的政治目的。”但是，当谢晋真正立足民族传统的情感表达和道德关怀而讲述故事时，批评却陷入意识形态批评的惯性之中，将这样的情感表达和道德关怀视为一种政治策略，一种以道德遮掩政治的意识形态隐身术。我们从这样的批评中可以看出，外来理论具有“双刃剑”的功能，一方面它可能是打开视野，带来崭新见解的批评利器，另一方面，这样的理论也可能会造成对批评视野的遮蔽，此时理论和方法本身便成为拘禁批评家思想的牢笼。

四、 “政治道德化”批评包含的反道德倾向

意识形态批评敌视任何具有建构性的情感与价值，因此中国的意识形态电影批评不可避免地将社会必需的正面价值都指认为意识形态而予以谴责或反对，从而表现出一种典型的“去道德化”的倾向。由于道德被赋予意识形态化的理解，道德的合理性相应地也受到质疑。人物向上的道德追求，成为该人物被意识形态捕获的表征，从而被赋予负面价值。与之相反，反道德的行为则由于被解释为对意识形态的反抗而得到肯定。也就是说，意识形态批评往往在批评其对象“政治伦理化”的时候，不可避免地走入“伦理政治化”的另外一种极端，即影片中的一切道德或感情表现都可以视为对政治的遮掩，都可以从主观层面挖出背后隐藏的导演的政治动机。而客观效果而言，影片中的道德或感情表现，都可以被认为起到了弱化政治批判的效果，成为导演绥靖、妥协的标志。

批评者指出，谢晋电影“强调人的素朴情感、原始生存方式和传统道德在维系民族生存、支撑苦难人生、克服政治危机的过程中的意义和作用”，但这种“强调”恰恰被视为谢晋电影的致命缺陷，因为“在谢晋电影中，对素朴情感的崇拜已经构成了一种意识形态”[2]。显然，通过将道德表达指斥为意识形态表达，使道德本身所具有的积极性完全被消解掉，谢晋电影中“对素朴人情和人性的赞颂”，也完全丧失了其美好的一面，成为一种“民粹主义”的意识形态策略。这样的批评思路，显然是批评者自身预先将道德意识形态化，然后反过来以犬儒主义立场怀疑电影中的道德表达，指斥这些道德表达具有意识形态性：

当谢晋对那些素朴的人性和情感进行礼赞的时候，当他从中去发掘民族的灵魂和民族伦理的时候，他并没有认真地思考中国的政治运作与这种传统美德之间的关系。[2]

其实，从另外一个角度看，谢晋电影具有的这种“缺陷”，恰恰是它的优点，即他并没有因为传统道德与政治运作具有千丝万缕的联系而否弃这种道德价值。毕竟，道德的作用不仅仅是可以被统治者利用来“克服政治危机”，它还有支撑生命意义、帮助个体安身立命的主体性价值，其直接作用的，不是那些离我们相对比较遥远的统治者，而是我们身边的人，“孝乎惟孝、友于兄弟”，我们不能因为这些道德原则有利于维持政治统治就一概斥之为意识形态予以贬低。

意识形态批评的去道德化立场，在今天已经不是局限于学术内部的认识。它的影响已渗透到社会大众心理之中，成为20世纪90年代以来中国社会流行的“反道德主义”的重要根源。它解构了传统的道德偶像，因为他们不过是被意识形态询唤交出自我主体的一类人；并以犬儒心理揣测和想象那些道德原则的践行者，将其指斥为“道德绑架”和“道德自慰”。同时，按照意识形态批评逻辑，“克己、奉献、集体本位”等道德原则不过是意识形态询唤的结果，实践这些道德，不过是“强化了国家意识形态的合法性”。因此，无视或挑战这些道德，似乎成为唯一的出路。为了对抗意识形态“询唤”，“自我中心、自私自利、个人本位”成为必然的最合理的选择。当然，因具备意识形态“询唤”功能而受到质疑的，远不止道德，民族意识、国家认同，都因其明显的询唤意味而不再具有不言自明的合法性。共产主义许诺的“乌托邦”式美好远景虽然已然失去“询唤”效力，但受其牵累，一切带有理想主义意味的诉求也因其“询唤”特质而在今天不断受到质疑，只有一种“意识形态”，可以避免被意识形态批评解构的命运，即美国式的自由主义或个人主义。芝加哥大学社会学系教授、华裔学者赵鼎新指出：“一般来说，要是一种意识形态对人性的要求愈接近于人的本性并且其许诺愈不容易被证伪，这一意识形态就愈能为国家的合法性提供一个可靠的基础。比如美国建立在个人主义基础上的‘机会之地（Land of Opportunity）这一意识形态，不但与人的竞争和趋利本性十分接近，而且很难被证伪。”[10]当然，这种意识形态是否真有这样的神奇效果，则是另外一个问题。

[斯洛文尼亚]齐泽克. 图绘意识形态[M]. 方杰译. 南京：南京大学出版社，2002：129.

[2] 汪晖. 政治与道德及其置换的秘密：谢晋电影分析[J]. 电影艺术，1990（2）：2345.

[3] 马军骧. 结构与意义：谢晋电影分析[J]，当代电影，1989（4）：6972.

[4] 尹鸿. 论谢晋的“政治、伦理情节剧”模式——兼论谢晋九十年代以来的电影[J]. 电影艺术，1999（1）：4347.

[5] 刘宏球. 历史的命名与时代的选择[J]. 浙江师范大学学报：社会科学版，2009（1）：2528.

[6] 黄光剑，林少敏. 徐复观集[M]. 北京：群言出版社，1993：112.

[7] 崔卫平. 电影中的“文革”叙事[J]. 粤海风，2006（4）：42.

[8] 聂伟. 通俗现代性、想象中国与跨文化阐释：谢晋电影国际学术研讨会述评[J]. 电影新作，2009（5）：5356.

[9] 汪晖. 去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，2008：37.

[10] 赵鼎新. 当今中国会不会发生革命[J]. 二十一世纪，2012（12）：416.