⊙吴　玲［南京师范大学文学院， 南京　210097］

《心灵史》中的回民形象谱系及其文学价值研究

⊙吴玲［南京师范大学文学院， 南京210097］

1991年版的张承志的《心灵史》是中国当代文学史上极具另类色彩的一部长篇小说。小说以庞大的史料描述了中国伊斯兰教哲合忍耶派的艰辛生存悲剧。在此宗教视阈中，重点刻画了四类回民形象并在立足“人性”的基础上思考了人的精神信仰生态问题，对当代中国宗教题材文学的丰富与发展具有重大意义。

人性宗教阉寺血性

历史的积淀、皈依宗教的热情，以及机缘巧合的西海固“故事”，促使张承志开始了《心灵史》的创作。1991年花城出版社出版了《心灵史》，长久以来它一直被作为小说的文体来研究，但整部《心灵史》无论是从故事情节安排、人物形象塑造，还是从叙述手法上第一人称“我”的反复出现来看，这部“小说”都带有浓厚的纪实性。与大部分小说的虚构相比，《心灵史》中的各色人物可能都真实存在，这是他们具有历史性的一面；而从文学的维度看，张承志笔下的人物又不仅仅是历史上的真名真姓，也沾染了作者的主观的情感色彩以及浓厚的宗教熏陶。作为西部文学的一种，张承志放弃了描写少数民族的异域风土人情的想法，而是以中国伊斯兰教哲合忍耶教派（下文简称为哲合忍耶）这个特殊的宗教组织发展历史为叙述线索，通过这个教门里的各色人物的教争、卫教、复仇活动展现了中国大西北民众对追求心灵信仰自由的渴望与果决，同时也从反面批判了当时的满清政府无视基本人道而残酷血腥压制哲合忍耶教民的做法。《心灵史》前言评价道：“这是一部可歌可泣的英雄史诗，它由无数充满血性、坚守正义、奋勇赴死的个体构成”，统观《心灵史》的叙述，整个故事的开展当以回民尤其是中国伊斯兰教哲合忍耶教徒的活动为重点，他们首先是历史人物，同时也是宗教人物，二者融合在作者文学之笔下形成了极具特色的文学形象。相较于故事情节突出的一般小说，张承志似乎更在意人物的塑造，整部作品以极大的篇幅描写了不同时期、不同类型的回民形象。因此，以“人”的心灵信仰为基点，按照他们的教门职责分工与其对卫教的贡献不同，大致可以将《心灵史》中的回民形象归纳为以下四种类型进行具体分析。

一、引路人：“父亲”

穆勒什德，中国伊斯兰教哲合忍耶教派通常称他们为“引路人”或“导师”。《心灵史》重述了中国历史上伊斯兰教哲合忍耶教派近二百年的断代史，从马明心（道祖）开始，经历穆宪章、马达天、马以德、马化龙、马进城和马元章共七代导师的领导。其中马明心时期主要是处理新老教派的内部纷争，其他几代则主要是与满清政府之间的或战争式或和平式的种种抗争。这些引路人或者导师是作者心目中和中国伊斯兰教哲合忍耶教派中的人间代言人形象，一定程度上也是众多回民心灵信仰的“精神之父”。张承志根据上述七位引路人执教的不同时期研究新教（苏菲派）和老教（花寺派）的教争及新教和清廷官府之间的紧张关系，塑造了回民心中同中有异、异中有同的神圣“父亲”形象。

（表1①：《心灵史》涉及的哲合忍耶教派苏菲主义学派七代执教者生平统计）

作品中七位导师虽然都作为引路人存在，但按照他们为宗教献身的方式不同可分为两类：一类是殉教型导师，以马明心、穆宪章、马达天、马化龙和马进城为代表。从七代导师的死亡原因来看，虽然最终死亡方式各异（参见表1），但绝大多数可归因于清廷的残酷镇压导致的非自然死亡。他们的典型特征是智慧与勇气并存，不仅以自己的高尚德行为教门做出了贡献，还在教门危难关头自愿为教门以各种方式牺牲自我，因此不仅获得了民众的拥戴，而且还收获了一批虔诚的追随者。另一类是自然型导师，以马以德和马元章为代表。前者是自然的寿终正寝，后者在自然灾害中意外归真（死亡）。在崇尚暴力反抗、血性牺牲的哲合忍耶教门里，这二位导师的归真方式自然不能获得殉教者的荣光。而从七代执教者的功德（参见表1）来看，张承志大篇幅地描述了马明心、穆宪章、马达天和马化龙时代哲合忍耶教派的代表性圣战，诸如石峰堡战役和华林山战役，可见其对血性、暴力的推崇。

张承志对高居哲合忍耶金字塔顶端的导师的叙述，首先是对他们血性殉教的敬佩与称赞。七位导师几乎都经历过惨无人道的折磨：第一代导师被作为人质杀害、第二代被监禁致死、第三代被流放、第五代被斩首示众、第六代被施刑折磨，但在这样恶劣的环境下，他们仍然坚持真主神秘的“口唤”，虔诚地履行传教的神赋职责。其次是教众尽最大努力为归真的导师建立了拱北（圣徒的坟墓）。在中国伊斯兰教哲合忍耶宗教的视阈里，“拱北”是一个承载着诸多意义的象征意象，它是无数教众对先辈导师宗教贡献的肯定和尊敬，是后续追随者宗教信仰的寄托和朝圣的方向，也是中国伊斯兰教哲合忍耶教派门内曾经的痛苦、屈辱、光荣、祈求和情感存在的历史证明。

二、寻道者/追随者

根据张承志的叙述和侧重点，这类回民可以视为追随者，他们受领袖的暗示和影响，这类回民大致又有以下三类区分：

其一，杰出的圣徒。导师之下、民众之上，他们是特殊意义上的“领袖”，身为教徒，在教门危难时刻挺身而出。按照他们的身份职责不同，可分为回民执事和回军将领两类。前者以张文庆、苏四十三阿訇为代表，石峰堡战役中张阿訇奋勇冲锋，撒拉人苏四十三阿訇为保宗教繁荣去投案自首。后者以白彦虎、穆生花为代表，其中白彦虎为护教打遍了西北五省，平凉城争夺战中穆生花带领回军抗清显示了哲合忍耶的实力。这些杰出的圣徒以各自的形式为教门贡献力量。其二，大义凛然的女人。比较突出的是对历代导师家眷们宁死不屈和勇敢抗争的叙述，她们的特征是清贫、刚烈、皈依教门。例如，官军查抄马明心家时，撒拉族夫人自杀在窖外，张夫人则被抓走充军，后为夫报仇被杀；马明心的义女赛里麦（又称西德姑太太）率妇女猛扑兰州城西关，失败后自杀；金积堡覆灭，马化龙家族的七位女眷为逃避凌辱一齐服毒自尽；东沟战役后，大量回民妇女吞大烟自毒死，等等。老人、孩子、女人本是社会上的弱势群体，也是一个社会的底线，但是张承志刻意在书中强调了不少女性为教门英勇赴死的忠烈行为，反证了哲合忍耶教派维护民族信仰的坚定决心，也说明了历史上战争的残酷性。

还有一类追随者，他们是几代人默默熬炼出的一种形象——普遍的教众，他们的形成与大西北的特殊环境息息相关。在哲合忍耶到来之前，大批回族民众常年生活在自然环境艰苦异常的大西北地区，例如因为天旱他们的日常用水只能依靠窖水：“用胶泥把一口大窖底壁糊实，冬天凿遍一切沟汊的坚冰，背尽一切山洼的积雪——连着草根土块干羊粪倒进窖里——夏日消融成一窖污水，养活一家生命。”②基本的物质生活需求得不到保障造成了他们在经济上的极端贫穷。而哲合忍耶信仰的出现从心灵上拯救了他们，使得他们坚信生活下去的希望。由于将人的尊严看得比物质、自由，甚至生命更重要，哲合忍耶历代教众能忍受大西北难以想象的恶劣，可以为教门流血、牺牲、被屠杀，可以接受流放、监禁、折磨。例如陕西回民张怀德在马明心被抓时主动随来“入狱”。作者认为哲合忍耶是为穷人的宗教。虽然哲合忍耶历经七位导师时代，导师个性特征也都有着各自的特殊性，但他们却有着惊人的相似性，除了经济生活上的极端贫穷，还有侍奉哲合忍耶的极度虔诚以及忍受苦难时坚忍决绝的沉默品格，此外，他们还辈辈追随引路人，将他们视作精神上的“父亲”。正是他们美但不出众的底层存在，支撑了小说的宏观结构体系和悲壮史诗风格。

三、“背叛者”

《心灵史》中的回民形象并不都是一心为哲合忍耶而抛头颅、洒热血的英雄，还有一些所谓的“背叛者”，它特指那些出于维护个人利益或者受到不得已的缘由威胁临阵倒戈、投降满清政府的哲合忍耶教徒。“背叛者”从来不是件光彩的事情，但《心灵史》这里又有两种不同，即真叛徒与假投降，区分的标准在于他们投降后是否大肆屠杀同胞。

一种是真正的背叛者，文中称其为卑鄙的告密者，以马占鳌、马现为代表。守密在哲合忍耶里是一件极其神圣的事，这类告密者为了个人利益置大局于不顾，出卖教门、屠杀同胞。因此对于这些人，作品极力鄙视其自私、奴颜婢膝的丑陋人格。当时伊斯兰教的主要三大活动中心集中在宁夏、新疆和云南地区。如果说甘肃河州的马占鳌充当左宗棠政府军中的一个打手，间接迫害了许多回民同胞，那么云南的哲合忍耶叛徒马现则直接屠杀回军，他领头的东沟战役打了三年多，杀死回民无数但仍未能阻止回民拼死抵抗，据说有一次马现还用开水浇淋同胞泄愤，其残暴本性由此显露。作品中用“残暴”“媚权”等字眼毫不留情地否定了这类叛徒，而告密者也是与充满血性的圣徒相反的阉寺的、奴性的人格的象征。

另一种是佯装“背叛”的作降者，以李得仓为代表。张承志将其定义为“新人”，一类不得已而周旋于世俗上层和宗教的两栖人物。同治年间，衙役班头出身的陕军将领李得仓率南八营降清，投降后的李得仓大帅为保护教门，曾在张家川暗藏了几位重要的宗教领袖。因而他的投降不同于告密者的卑鄙、残忍，作者无意贬斥他们，相反，将其归咎于战争规律使然，并且认为“李得仓们”的意义在于他们代表哲合忍耶参与了上层竞争。由于哲合忍耶的殉教方式从来不止牺牲一种，在作品中，暂时的投降被视为保存实力以获得更长久发展的需要。因此这种“新人”的出现代表着一种妥协，是哲合忍耶教派由底层走向中层甚至上层所要付出的变相的、必然的牺牲和代价，并且他们最大的意义在于为哲合忍耶今后的发展提供了上升的可能。

四、记录者/学者

此外，作品中还提到了许多与研究哲合忍耶教派这段历史相关的“知识分子”，不同于现代意义上的知识分子，此处主要指的是记录、研究回民宗教历史的一批回民学者，以关里爷、曼苏尔、毡爷为代表。《心灵史》文体上的一个最大特点是“熔宗教、历史、文学于一炉”，尤其是史料的存在对它的意义极大。作品中所涉及的历史记载有很多来源。但大致可分为两大类：一种是有明文记载的史书；一种则是历史古迹和后代口耳相传的非文字资料，主要包括马志文等回民的口述历史、大西北的历史古迹，以及作者个人的历史专业积累和情感体验。官方历史的典籍主要是《钦定石峰堡纪略》《钦定兰州纪略》等，而民间历史主要是《曼纳给布》《哲罕忍耶道统》等。这两类历史典籍的差异在于对具体历史事件真实性的定论上有出入。作品从主观感性立场出发，将有关哲合忍耶教派遭遇的官方历史和民间历史对立起来，认为官方掩藏真实、充满谎言，而对民间历史信服有加。被引用最多的史书中提到的关里爷的《热什哈尔》、曼苏尔的《哲罕耶道统史传》和毡爷的《曼纳给布》。一方面，作者认为他们真实、客观地记录了历史事件，间接地将回民的遭遇纳入历史视野；另一方面，同样身为学者的张承志“我”则是彻底的现代知识分子，书中流露出作者“我”对以关里爷为代表的学者们严谨而独特的治学态度的崇拜之情。对于他们及其著作的描写，既是张承志用来援引哲合忍耶教派历史悲惨遭遇的佐证，也是作者对比当下部分知识分子治学为文品格失范的沉重反思：“经济统计数字的表象，使学者变成病人，使书籍传播肤浅，使异数丧失灵魂。经济使男子失去血性，使女人失去魅力。”③

由此观之，《心灵史》中的回民人物大多服膺于伊斯兰教哲合忍耶派苏菲主义学派，在文学史上张承志第一次将他们完全置放在特殊又敏感的宗教视阈里叙述，丰富了文学史中的回民题材创作，对西部文学尤其是少数民族文学做出了极大贡献。围绕宗教，作品为读者呈现了一幅等级有序、个性纷呈的伊斯兰教哲合忍耶派上至导师（穆勒什德）、主教（热依斯），下至主事（阿訇）、默默坚忍的教众（多斯达尼）的回民形象谱系图。张承志借由这一谱系中充满“血性”共同点的诸多个体批评当下社会的阉寺性，尤其是对20世纪90年代急速变动的大环境下现代意义上的知识分子治学为人态度的批判，同时也是借历史的惨痛教训为今后回民信仰的伊斯兰教在现代社会的发展提供了新思路，也即借助世俗和神圣两栖的“新人”来实现其与异域文明平等对话的可能。

此外，张承志以向内转的视角强调“人、人道、人性”的观念，对90年代物欲高蹈的人文环境及人的异化的生活状态和麻木式的精神追求进行了多方面的否定。同时作品还对“五四”以来“人的文学”的内涵进行了宗教意义上的解读，认为人的自由和解放取决于其在何种程度上解放自我，而张承志为人们提供的一个直观参照即是宗教信仰的自由、虔诚与否。如其书中自述：“他（马明心）为我树立了以人的心灵自由为唯一判别准则的、审视历史的标准。我的判断只忠于心灵获得的感受，我只肯定人民、人道、人心的盛世。”④而“马明心”远非个体意义上的人，他的存在象征了回民对整个伊斯兰宗教信仰的组织和选择，也正是在这个层面上，张承志将“人的文学”的内涵延伸到了宗教信仰的宏观高度和诸多个体内部心灵精神的深度。

①表1中数据取材于1991年花城出版社出版的小说《心灵史》。

②③④张承志：《心灵史》，花城出版社1991年版，第2页，第53页，第53页。

［1］张承志.心灵史［M］.广州：花城出版社，1991.

［2］张承志.草原边疆［M］.北京：东方出版社，2015.

［3］杜维明.文明对话的发展及其世界意义 ［J］.回族研究，2003（3）.

［4］钟洁玲，申霞艳.《心灵史》诞生始末［J］.文艺争鸣，2015（6）.

［5］冯今源.中国的伊斯兰教［M］.银川：宁夏人民出版社，2013.

作者：吴玲，南京师范大学文学院2015级硕士研究生，研究方向：中国现当代文学。

编辑：赵红玉E-mail：zhaohongyu69@126.com