王 玲 霞

(南京大学 哲学系,江苏 南京210023)

中和之道：《太上洞玄灵宝中和经》思想研究

王 玲 霞

(南京大学 哲学系,江苏 南京210023)

摘要：“中和”作为中国哲学的核心范畴是儒道思想的重要组成部分。《太上洞玄灵宝中和经》是《道藏》内唯一一部以“中和”命名的道经，它在继承前人的基础上对“中和”思想进行深入浅出的阐述，以中和之道作为理论根基，通过中和之德的表现形式，将其所蕴涵的“中和”思想运用于道教的神仙信仰、宗教修行，并把“中和”由形上存在转而通过具体的修行科戒来实现对中和之道的追求。

关键词：《中和经》；中和之道；中和之德；中和之科

一、《中和经》创作时间及出处问题

《太上洞玄灵宝中和经》简称《中和经》，撰人不详，创作时间不确定。现存于《正统道藏》太平部(1988年版第24册第694—697页)。从经名看与《太上洞玄灵宝升玄内教经》(简称《升玄经》)中卷七《中和品》有一定的关联，此经在《正统道藏》中已佚，仅存有《太上灵宝升玄内教经中和品述义疏》(简称《述义疏》)一卷。任继愈主编《道藏提要》及张继禹主编《中华道藏》认为，《中和经》摭取自《太上洞玄灵宝升玄内教经》(简称《升玄经》)第7至8卷《中和品》，属于灵宝系诸经，出于六朝；《述义疏》则应出于唐代。

笔者在对《中和经》及《述义疏》的文本进行研究时发现，《中和经》文字古朴，内容纯粹，保持着早期道教典籍的特点；《述义疏》中所谓“夫《中和经》者，盖是登真之妙诀，入道之要方；理贯重玄，义该双遣”[1]706，所强调的“重玄”、“双遣”之旨在《中和经》中并未体现。目前，学界关于《中和经》与《中和品》关系的研究主要有以下观点：朱越利认为《中和经》为《中和品》的一部分，即先品而后经[2]42。卢国龙《中国重玄学》则认为《中和经》出世前，而《升玄经》之《中和品》是编造者取其文为一卷而成[3]。王宗昱在《〈道教义枢〉研究》中认为“《中和品》的渊源可远溯至《正一法文天师教戒科经》(简称《戒科经》)，后者先是演变为目前存于《正统道藏》中的《太上洞玄灵宝中和经》，然后再演变为《升玄内教经·中和品》，并将《中和经》归于天师道而非灵宝经教”[4]162-166。刘屹则对《戒科经》《中和经》《中和品》的文本内容进行了详细对照，进一步指出：《中和经》乃是《中和品》所依据的底本，而非《戒科经》；《中和经》的创作时间当定位于《戒科经》和《中和品》之间，大约在南北朝后期，6世纪后半期，早于《升玄经》；《中和经》仅从名称上象征着天师道与灵宝教法的融合的开始，《中和品》则将这种融合从内容上大大地推进。[5]148-167

另外，通过南朝陆修静所修的道经目录，亦可对《中和经》的创作时间进行推估。他在公元437年和471年所撰《灵宝经目序》、《三洞经书目录》中的灵宝经目录部分均未提及《中和经》，也不见于南朝梁550—559年成书的《洞玄灵宝三洞奉道科诫仪范》中的《灵宝中盟经目》。由此可见，《中和经》不属于“古灵宝经”系列，其创作时间应在公元550年之后。依据《中和经》创作时间早于《升玄经》的结论，结合学界考定《升玄经》创作时间为公元570—579年，故可将《中和经》的创作时间推估至公元550至570年之间。

二、 “中和”及《中和经》的“中和”之义

(一)早期道家道教之“中和”

“‘中和’是认识和讲究关于天地人协调和谐的、含意广泛丰湛的哲学思想范畴，也是取得主客观理想境界、状态的一种标志。”[6]“中和”是中国哲学的核心范畴，中和思想是儒家和道家哲学的重要组成部分。儒家的“中和”思想从仁义角度强调“持中”和“节度”的自我克制：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(《中庸》)即通过心性来认识和对待客观事物，站在社会伦理的立场上，从内在情感和外在行为两方面追求不偏不倚的适度而正确的中间范畴，以达到“无可无不可”的理想状态。

道家在先秦时期已有关于“中”与“和”的论见，主要表现为万物与“道”之间的关系。“道”是道家道教的理论基础，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》第42章，以下引用只标注章数)。从本体上看，道是天地人万物得以存在的本源，是一切有形之体的无形存在；同时又表现为宇宙万物的生成过程。《老子》曰：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多数言穷，不如守中。”(第5章)“守中”意为持守中虚，即保持虚静无为的状态, 象征着对虚静无为之道的持守。所以，“守中”即是守道。《老子》又强调道是“生而不有，为而不恃，长而不宰”(第51章)，它生成万物，存在于万物之中却不主宰、不占有万物，任其自然地生长发展。“守中”则进一步体现为尊重万物存在之多样性，持守其自然而然的本然状态，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”(第25章)的原则。王弼注释为“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”[7]66。在王弼看来，“道法自然”则意味着不违背万物之本然状态，这样即为“守道”，持守道之本性，即老子所言之“守中”。道教的“中和”思想就是以“法自然”为内核的，崇尚“中和”便是以“顺应自然”“无为虚静”为节度和准则，以达到修行所追求的天人合一、与道合真的美妙境界。在《老子道德经河上公章句》中，河上公对老子关于“守中”内涵的诠释已从“道”的形上层面下延至修身、治国的原则。例如，“是以圣人去甚，去奢，去泰”(第29章)，河上公注为：“甚谓贪淫声色，奢谓服饰饮食，泰谓宫室台榭。去此三者，处中和，行无为，则天下自化。”[8]119修身应该对行为有所节制和限度，治国应爱惜民财。《淮南子·泰族训》曰：“故大人者，与天地合德，日月合明，鬼神合灵，与四时合信。故圣人怀天气，抱天心，执中含和，不下庙堂而衍四海，变习易俗，民化而迁善，若性诸己，能以神化也。”[9]1378可见，《淮南子》不仅认为“中和”是天地万物产生的根据，而且已将“中和”作为社会生存、个人命运及行为的准则。

道教创立之初即将“中和”作为思想之要，是早期道教神学理论的组成部分。在早期经典《太平经》《老子想尔注》中均有关于“中和”思想的论述。《太平经》在道气论的基础上将 “中和”视为由阴、阳之气合和而成的气的存在，成为共同生养万物的三气之一。“阴阳相得，交而为和，与中和气三合，共养凡物，三气相爱相通，无复有害者。”[10]148并将此思想贯通到天地人万物之中，使“日月星”、“山川平地”、“父母子”、“君臣民”等都蕴涵“中和”之意。“阴阳者，要在中和。中和气得，万物滋生，人民和调，王治太平。”[9]20道教认为从宇宙万物到社会伦理皆强调通过“中和”以达“太平”之世，并将作为存在的第三种融合阴阳的“气”——“中和”视为万物得以运化施生的关键之所在。故“在《太平经》里，‘中和’可以理解为一种方法、因素和原则，致使天、地、人之间形成一种和谐相通的关系；而《太平经》所关注的就是如何建立这种‘中和’的理想状态，从而建立起‘太平’和‘太和’的时代”[11]。《老子想尔注》不仅继承了《太平经》的“中和”思想，而且有所发展。《老子想尔注》曰：“道贵中和，当中和行之；志意不可盈溢违道诫……道也。人行道，不违诫，渊深似道。”[12]7“不如学生，守中和之道。”[12] 8将“中和”发展为合于道的体现和准则，并纳入早期道教的戒律之中。《老子想尔注》认为不守“中和”即是违道而行，是对道教戒律的违背，是对宗教修行的阻碍，从而将形上的“道”通过宗教化，使戒律充满神圣性而被敬畏和遵从。

(二)《中和经》的“中和”之义

南北朝前期，佛道两教之间已有围绕华夷问题开展的论争，到了南北朝后期，此现象仍时有发生，并产生了一些著作，如顾欢的《夷夏论》、道安的《二教论》、甑鸾的《笑道书》等。据《古今佛道论衡》记载，道教在论辩之中常常处于劣势，这就刺激了教内人士借鉴吸收佛教思想来提高自身的理论水平。因此，南北朝后期到隋唐之际，道教经籍的理论性和思辨性有显著提高，试图通过对道性的探讨，为得道成仙寻找内在的依据。而大致出于同时期的《中和经》却显得不同，它强调通过中和之德修中和之科以达中和之道的思想，更多地表现为对《太平经》和《老子想尔注》等经典中蕴涵的“中和”思想的继承和发展。

《中和经》的“中和”思想是建立在“道”的基础之上的。“道之弘大，包含天地，变化神炁，布散八极之外，内潜毫毛之中，生育万物，制御诸天，统摄百亿，大无不覆，小无不入。清虚无为，故能长存；含浊茹秽，故为万物之母”[1] 697。“道”是宇宙万物的本体，具有无为虚静之性；它是无限的、恒久的，起到生化万物的功用。同时，它进一步将“道”作为说经戒者加以人格化、神圣化：“大道至尊，高而无上，周圆无外，包含天地，制御众神”[1] 696， 从而使由本体论角度论述的“道”成为人格化、神性化的道教主神。 另外，将“道”蕴涵的公平性与修道相关联，指出：“道之无亲，唯与善人。善人者，以致神仙，此非富贵者求而得之，非贫贱者鄙而不达。”[1] 697“道之无亲，唯与善人”是对“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗” 的继承和发展，将道的顺任自然、不偏私、不干涉的无为思想与修道成仙相结合。

《中和经》的“中和”思想与其“道”之内涵有着紧密联系。“中和”首先表现为对老子“中和”的继承，以持守无为虚静为要旨。其次，吸收了《太平经》中和之气的理论，即将道论与气论相结合，从而发展出自己的中和观，表达了其特有的“中和”之义。《中和经》中讲道：“道出自然，先天地而生，名曰无上、玄老、太上，三炁混沌为无上正真之道。”[1]697据《云笈七签》，此三炁由上三气、中三气、下三气分别经过“三合成德”而化生，分别称为无上、玄老、太上[13] 18。“三合成德”体现了道与炁之间的关系。按照《中和经》思想中“道以中和为德”的主旨而言，正是经过道与炁的“中和”才最终形成无上、玄老、太上三炁的。而“道出自然”中的“自然”即自然而然、无状之状、无物之象的混沌状态，它承自老子的“道法自然”(第25章)。道就是“自然”，是无状之状，无物之象，是宇宙万物的总根源。道由混沌的自然状态生出无上、玄老、太上三炁，“三炁混沌”指无上、玄老、太上三炁对自然而然之道的复归，可谓之“无上正真之道”。这里的中和之气虽未像《淮南子》《太平经》所强调的作为三气之一的中和之气对于化生万物、天地人、日月星、君臣民等的绝对重要性，但仍强调“中和”对道与炁之关系。最后，它还吸收《老子想尔注》提出的“中和之行，不讳道之中和”的修道思想，由此而为其所倡行的中和之德和中和之科奠定理论基础。

三、《中和经》的中和之德

道作为形而上的宇宙之道和人身体验之道，在创生活动中内化为形下万物的自然属性，就是德。我们一般把《老子》思想中道与德的关系看做道是体，德是用；道是本，德是末; 同时又反复强调结合中国哲学体用一如、本末不二的关系来对道与德进行认识。《中和经》从中和之道发展而来的中和之德、中和之科可以看做道在不同层面的不同言说，不论是中和之道、中和之德还是中和之科，都是以道为本体的，是道之体现。

正如胡孚琛、吕锡琛所说的，道学中的德，就是以“中和”为特征的。[14] 69《中和经》开篇就提出“道以中和为德，以不和相剋”[1] 694的思想主旨，认为中和之德对天地万物及人类的影响是至关重要的，并从天地、国家、室家三方面进行论述：“是以天地合和，万物萌芽，华果熟成；国家合和，天下太平，万物安宁；室家合和，父慈子孝，天垂福庆。贤者深思念之，岂可不和。天地不和，阴阳失度，冬雷夏霜，水旱不调，万物乖性，华英焦枯；国家不和，群臣相诈，强弱相凌，夷狄侵境，兵刃交错，天下扰攘，民不安居；室家不和，父不慈爱，子无孝心，大小忿争，更相怨望，积怨含毒，鬼神错乱，家致败伤。此三者之殃，由不和故也。”[1] 694“合和”即中和，是形上之道内化为万物生成、家室和睦、国家安平的“德”，源自于中和之道。它的内涵十分丰富，包括宇宙万物、国家治平及社会伦理等方面。《中和经》认为，天与地、国与家、父与子之间的关系只有合于道才能达到中和之德，而其中所蕴涵的思想是人们修行善念的内在力量，是建立在“道论”的哲学基础之上的。《中和经》指出，若能做到致中和，也就是德合道，即可“体定神安，喜怒不介于心，恶言不发于口，丑听不闻于耳，色利不视于目，贪欲不专于心”[1] 694。并且详细描述了修道之人达到中和之德的要求。《中和经》指出：“奉道不可不勤，事师不可不恭，事亲不可不孝，事君不可不忠，己身不可不宝，教戒不可不从，同志不可不亲，外行不可不改，虚实不可不明，言语不可不慎，祸不可不防，明者不可不问，愚者不可不教，仁义不可不行，施惠不可不作，孤弱不可不恤，贫贱不可不济，厄者不可不度，恶事不可不避，色欲不可不绝，财利不可不远，恶人不可不化。”[1] 694-695也就是说勤奉道、恭事师、孝事亲、忠事君、宝己身、从教戒、亲同志、改外行、明虚实、慎言语、防灾祸、问明者、教愚者、行仁义、作施惠、恤孤弱、济贫贱、度厄者、避恶事、绝色欲、远财利、化恶人等是《中和经》提出的奉道修行者是否达到中和之德的评判准则，强调人应将“道”之意志转化为内在的信念，在内心树立中和之德的意识，通过科戒的形式使之成为指导修道的外在表现，成为外在的约束力量。

贤者对“道”的信仰敬畏、对修道的追求、对“功能自立，身与天通，福流子孙”[1] 695的期盼，是修道者实现中和之德的动力和追求。中和之德主要是通过对“道”的归复来实现，即持中守静，顺任自然。冥合于道方能实现中和之德，反之则被视为“不知应合于道”的愚者。因此，《中和经》才会反复出现“学者当勉力勤行也”[1]696的警告，守道、具备中和之德才是贤者当为之事。故此，《中和经》通过具体的科戒条目来告诉修道者应如何履行才能达于中和之德。

四、《中和经》的中和之科

道教通过“致中和”晓谕立德和明道的途径，以达到对道的回归。《中和经》中主要通过阐述修道者应遵守“道言”的科戒内容即中和之科来作为致中和的途径。《中和经》提出奉行教戒的得道品位共三种，即“凡受教戒，奉而行之，上得神仙，中得倍寿，下得延年，而不横夭”[1] 695。值得注意的是，《中和经》明确指出：“贤者何不修善以反长生乎？虽不及中德，当修下德，治身世间，断绝爱欲，反俗所行，则与道合。”[1] 695它虽肯定修道成仙是可以实现的，但对于一般的贤者而言，成仙和长生是遥不可及的，奉守科戒修三品中的下德则是人人可得的。《中和经》中提到的修道品阶说与刘宋时《陆先生道门科略》(简称《道门科略》)的说法大体一致，不同的是在《道门科略》中得三品所强调的是“首过”[1] 779-780，而《中和经》进一步具体化地将科戒作为中和之科的主要内容和“中和”的主要途径。

首先，针对所有修道奉戒者提出修中和之科的具体要求，即“五戒”。具体内容为：“一不得淫泆不止，志意邪念，劳神损精，魂魄不守，正去邪前，疾病害人。二不得纵情喜怒，积怨发愤，扬声骂詈，誓盟无端……。三不得妄含毒害，嫉妒于人，常怀恶心。心为五藏之主而专忧喜事。此一神不安，诸神皆怒，怒则相剋，最不可犯。犯之不止，其殃害己。四不得秽身长浊，饮酒迷乱，变易常性，任情无防，不知官禁为恶，不知君父为尊，骂詈无端，反逆不顺。故天降其殃，身受祸患。五不得贪求财货。财货粪土，随时而用……”[1] 695淫泆不止、纵情喜怒、妄含毒害、秽身长浊和贪求财货等是违背中和之德的行为方式，因此《中和经》认为，若不服从“五戒”，则会“有履冰之险，蹈空之危，大命倾矣”[1] 695。“五戒”是“中和之道”在科戒方面的表现，是神圣化的存在。想要达到中和之德，需做到服从“五戒”。《中和经》以此判定贤者是否具备中和之德，是否能够与道不二，归于道。另外，《中和经》明确指出：“险败而欲悔，定罪而称善，过以满积，天道不救”[1] 695。对于立志修道的贤者而言，“五戒”是必须遵守的戒条，应时时保持警醒。这里通过强调“五戒”的不可违背性，突显中和之科作为宗教科戒的神圣性和敬畏感。

其次，正心守念，在事勤修。《中和经》指明人与道的关系：“人不念道，道不念人。人之如鱼，得水而生，失水而死。道之去人，何望久生乎？”[1] 696以此形象譬喻人与道的关系，人若想延年无祸，应保持合道守中的心念，方能不违道。但现实之中却存在着“虽知道尊，而欲奉之，其所施行，与俗不别”[1] 696的现象，并指出“诸如此辈虽系名奉道，望道拥护，道不救也”。不能做到正其修道之心，守其修道意念，仅是功利性地奉名行道，则不可能达到合于道的境界。这样，中和之科的性质得到进一步延伸，它从外在的行为要求引申至内在心性的守护即正心守念上来。

那么，在正心守念的基础之上应该如何勤修呢？《中和经》又根据修道群体的实际情况提出了不同的要求。对于贤者而言，应该“进修后善”，在做到存思于道、精勤修善、不违正真、服从教戒的基础上，还应“见人有失，转相劝诫，相教作善”，“若见人有疾病，当相救助，急缓相恤。不得以智欺愚，先乘威纵暴，假讬神鬼，恐吓愚人。或有小知，称名自大，轻忽于人，更相疑訾，背向调论”[1] 696。即在遵从“五戒”的外在要求和正心守念的内在约束的共同作用之下教人为善，救助他人；对他者不存贵贱爱憎之二心，如“道”般一视同仁，不偏爱、不僧恶。对于不晓书疏却一心向道者而言，《中和经》指出：“若男女不晓书疏者，专心好道，可就明者听诵经戒，会静舍中；亦可堂上洒扫清洁，整饰容仪，体安神静，精心明听。”[1] 696做到不哗言逸语、不游心他念等，坚持精勤不怠，“必当受福，天官吏兵自来护之，攘却众殃”[1] 696，亦可延年。不论是贤者还是“不晓书疏者”，通过适合自己的修道方法和步骤，行中和之科，在事勤修，能够做到“能专好乐，精诚思念，修身行善”[1] 697，具备中和之德，那么“则合道矣”[1] 697。

五、结语

《中和经》以“道”论为基础，继承老子持中道、守虚静、无为自然的中和思想，并结合《太平经》和《老子想尔注》对“中和”的发挥，最终由形上的中和之道贯通至形下的中和之科，从抽象理论发展到具体的科戒要求，用以指导信教者的修道实践。它以中和之道为基点，发展出中和之德和中和之科两大部分，以“道以中和为德”[1] 694表明全经思想主旨，通过中和之科的科戒规范约束修道者的行为品性，使其具备中和之德。它是指引人处事及修行的智慧之炬，使修道者可以在阴阳不息、变动不居的“道”中领悟运化万物之契机，通过“法自然”使修道行为合于道，从而得以延年。另外，《中和经》除了强调科戒作为中和之科的重要性之外，又有所发展。它提出正心守念的思想，认为在遵从科戒的同时，应做到正心守念，精诚专道，将“行”与“心”相结合，共同作用于修身明道。这一思想与南北朝后期至隋唐时期道教理论由关注宇宙本体向内在心性的转变相契合，而到宋元之际的李道纯已将“中和”拓展为融合佛儒炼养内丹的重要思想。由此可知，《中和经》的内容虽然主要是对早期道经的继承，但其以中和之道发展出来的中和之德及中和之科包涵的思想内容、修道要求以及将科戒与内在心性相结合的修习方法，对于研究南北朝后期道教理论、科戒等的发展有一定价值和意义。

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【责任编辑：高建立】

收稿日期：216-02-18

作者简介：王玲霞(1984—)，女，河南荥阳人，博士生，主要从事道教文化研究。

中图分类号：B95

文献标识码：A

文章编号：1672-3600(2016)07-0004-05