杨富学，彭晓静

（敦煌研究院 民族宗教文化研究所，甘肃 兰州 730030）



宋代民变与摩尼教的蟠结和原委

杨富学，彭晓静

（敦煌研究院 民族宗教文化研究所，甘肃 兰州 730030）

［摘要］宋代东南沿海一带民变频繁，不少与摩尼教相蟠结。摩尼教本为一尚和戒斗、奉行王道而又特别注重道德的宗教，何以沦为农民起义的工具，长期困扰学界。从近期福建霞浦、泉州和福州等地发现的摩尼教资料看，宋代摩尼教在遭受来自官府的种种打压后，开始由尚和戒斗而向尚武斗狠方向转变，以图自保，同时向帮会化转型，逐渐形成了严密的宗师体系和堂口组织，加上摩尼教崇尚光明，提倡禁欲崇俭和团结互助，对于贫苦农民很有吸引力。这些特征非常有利于农民起义的发动，应为宋代民变多与摩尼教相蟠结的历史原委。

［关键词］摩尼教；宋代；东南沿海；民变

宋代民变与摩尼教（明教）的关系问题，长期受到学界关注，研究成果丰硕。但综观前贤诸论，皆局限于考究某次民变与摩尼教是否存在关联，却很少论及产生这种关联的原因。究其原委，盖相关资料过于缺乏使然。所幸2008年10月以来，在北宋摩尼教教主林瞪第29代裔孙林鋆先生的主导下，福建省霞浦、晋江、福州等地相继发现了大量宋元明清以来的摩尼教文献、文物和寺院遗址等，为摩尼教何以与民变相蟠结问题的深入探讨提供了可能。笔者有幸受命整理研究这批新发现的文献，颇受启发。今将个人所见公诸同好，冀识者不吝赐教。

一、宋代民变与摩尼教之蟠结

自五代至宋，摩尼教（明教）于东南沿海一带活动频繁，对当地各种秘密教派的形成与发展影响甚大，而且与民变多有蟠结，故学术界对民间秘密宗教的研究大都以摩尼教为始①如连立昌：《福建秘密社会》，福州：福建人民出版社，1989年，第1-28页；马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海：上海人民出版社，1992年，第70-101页；刘平：《中国秘密宗教史研究》，北京：北京大学出版社，2010年，第42-60页。。

摩尼教形成于公元3世纪，为波斯人摩尼所创，经过摩尼本人和其门徒的努力，将摩尼教传播至古罗马、波斯、印度、埃及等地，并在传至中亚后，以之为中转地辗转传入中国，在唐朝武则天时得到了官方的认可，开始在中国公开传教②林悟殊：《摩尼教入华年代质疑》，《文史》第18辑，北京：中华书局，1983年，第81页（收入氏著《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第63页）。，但不久便遭到玄宗的禁断。开元二十年（732）七月，玄宗颁敕：“末摩尼法本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等即是乡法，当身自行，不须科罪者。”③〔唐〕杜佑著，王文锦等点校：《通典》卷40，北京：中华书局，2003年，第1103页注文；〔宋〕赞宁：《大宋僧史略》卷下同载，但称其为八月十五日，见《大正藏》第54册，No.2126，页253b。虽然允许“西胡”摩尼僧传教，但不允许汉人皈依之，故而兹后三十年间，摩尼教在中原几乎销声匿迹。

摩尼教在中原地区的兴盛归因于回鹘的敬信与推崇。宝应元年（762），回鹘牟羽可汗应唐肃宗的邀请，率军入唐，击史朝义于洛阳。次年，携居留洛阳之四位摩尼僧归国，并奉之为国教，摩尼教始于漠北大盛。回鹘助唐平定安史之乱有功，在其要求下，唐朝允许回鹘在长安、洛阳、太原及荆（今湖北江陵县）、扬（今江苏扬州市）、越（今浙江绍兴市）、洪（今江西南昌市）等州各置大云光明寺一所，回鹘摩尼教势力遂延及唐帝国腹地的黄河流域与长江流域。开成五年（840），漠北回鹘汗国灭亡，摩尼教失去怙恃，至会昌三年（843），唐武宗大规模灭法，摩尼教首当其冲受到禁断④杨富学：《回鹘摩尼寺的形成及其功能的异化》，《吐鲁番学研究》2012年第2期，第44-68页。。

遭会昌禁黜后，一部分摩尼教信徒在回鹘高僧呼禄法师的带领下，转移到福建沿海一带继续传教，并逐步向民间发展⑤杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期，第150-158页；杨富学：《回鹘摩尼僧开教福建补说》，《西域研究》2013年第4期，第109-117页。，攀附佛道，逐渐演变为秘密结社，教内或教外人士取其崇尚光明之义而称作“明教”，唐代文献又称“苏邻法”。由于该教在两宋时代常与官府作对，和民变蟠结甚多，颇受官府及佛徒所深嫉。佛徒每斥异己者为魔，易“摩”为“魔”，合摩尼教素食不茹荤的主张，遂获“吃菜事魔”之恶称⑥杨富学、史亚军：《“吃菜事魔”名实再探》，《山西大学学报》2014年第3期，第32-38页。。

会昌灭法致摩尼教于中原绝迹，直到五代才复见于史：

梁贞明六年（920），陈州末尼党类立母（毋）乙为天子。发兵讨之，生擒母（毋）乙，余党械送阙下，斩于都市。初，陈州里俗喜习左道，依浮图之教，自立一宗，号上上乘。不食荤茹，诱化庸民，糅杂淫秽，宵集昼散。因刺史惠王友能动多不法，由是妖贼啸聚，累讨未平。及贞明中，诛斩方尽⑦〔北宋〕赞宁：《大宋僧史略》卷上，《大正藏》第54册，No.2126，页253b。。

此为宋僧赞宁《僧史略》的叙述，同样的记载又见于《佛祖统纪》和《释门正统》，三者均明确将后梁时期陈州一带以毋乙为首所发动的农民起义与末尼党联系在一起。《旧五代史·梁书·末帝纪》则将毋乙称作“陈州妖贼”，言其“不食荤茹，诱化庸民，糅杂淫秽，宵集昼散。”与《僧史略》记载大同小异。沙畹、伯希和⑧d.Chavannes—P.Pelliot，Un traité manichéen retrouvé en Chine，Journal Asiatique1913 jan.-fév.，pp.320-323；[法]沙畹、伯希和著，冯承钧摘译：《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛八编》，北京：中华书局，1958年，第87-88页。及陈垣⑨陈垣：《摩尼教入中国考》，《国学季刊》第1卷第2号，1923年，第220-221页（收入氏著《陈垣学术论文集》第1集，北京：中华书局，1980年，第350-352页）。等学者均将其视作摩尼教材料看待，后学多承袭之。上世纪80年代，英国学者刘南强提出质疑⑩Samuel N.C.Lieu，Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China：A historical survey，Manchester University Press，1985，p.223.。最近，林悟殊等人进一步指出这次起义“殊难与摩尼教沾边”，因为摩尼教是依托佛教而非反对佛教的，而陈州里俗“并非学佛，而是反佛。倘然，则毋乙之徒亦不可能是摩尼教”①林悟殊、王媛媛：《五代陈州毋乙之徒非“末尼党类”辨》，《中国史研究》2012年第2期，第92、94页。。是耶非耶？尚难定论，但“末尼党”一称，足以让人联想起摩尼教来。

沙畹、伯希和曾云：“吾人须知者，真正之摩尼教，质言之，大摩尼自外来所传布之教，已灭于八四三年之敕，尚存者为已改之摩尼教，华化之摩尼教耳”②d.Chavannes——P.Pelliot，Un traité manichéen retrouvéen Chine，Journal Asiatique1913 jan.-fév.，p.303；[法]沙畹、伯希和著，冯承钧摘译：《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛八编》，北京：中华书局，1958年，第80页。。提醒我们在看待宋代活跃于东南沿海等地的明教时，不能与原始摩尼教之正统教义相一一比对。如摩尼教的道教化、世俗化以及下文将要述及的宋代摩尼教向帮会化、尚武化的转型，若拿正统教义进行比对，很容易得出“难与摩尼教沾边”的结论。恰如汉传佛教的八宗，形成于隋唐，常被视作佛教彻底中国化的标志，但在正统印度佛教徒眼中，简直难以想象，至若禅宗，主张“不立文字，见性成佛”，甚至劈佛烧经，呵宗骂祖，离经叛道。焉能称之佛教？殊不知这就是中国化的佛教，不可否认。再如粟特景教僧入华，依汉俗，以其来源地而分取汉姓，始有以康、安、米诸姓景教僧。居华既久，受汉传佛教舍俗姓传统影响，竟又形成舍俗姓之俗。如洛阳出土唐代景教石刻，尾题“大秦寺寺主法和玄应俗姓米、威仪大德玄庆俗姓米、九阶大德志通俗姓康”③张乃翥：《跋河南洛阳新出土的一件唐代景教石刻》，《西域研究》2007年第1期，第66页；罗炤：《洛阳新出土〈大秦景教宣元至本经及幢记〉石幢的几个问题》，《文物》2007年第6期，第34页。。这种情况在波斯、粟特等地的景教僧看来何其荒谬，原本无姓，何可舍之？但我们同样不能否认其景教性质。由此及彼，我们也不能因为陈州末尼党有些言辞不合正统教义而否认其摩尼教性质。

学界对宋代民变关注最多的莫过于方腊起义，然而，中国摩尼教研究的先驱们并没有将其与摩尼教联系起来，直至朱瑞熙《论方腊起义与摩尼教的关系》及李裕民《方腊起义新考》两文始对二者关系提出新见。前者探讨了摩尼教在方腊起义中的作用，尤其在起义末期得到了以吕师囊、仇道人等为首的几支摩尼教秘密教派的支持响应④朱瑞熙：《论方腊起义与摩尼教的关系》，《历史研究》1979年第9期，第69-84页。。后者认为响应方腊起义的吕师囊和仇道人属于摩尼教，北宋政府颁布禁断“吃菜事魔”的诏令，即与其有关⑤李裕民：《方腊起义新考》，《山西大学学报》1980年第2期，第44-52页。。

是后，有关研究大都在朱、李两文的基础上进行，或认为方腊所用妖术与“吃菜事魔”者所用“狐涎法”有关⑥玖志：《方腊起义“妖术”考议》，《中国史研究》1983年第3期，第105页。，或认为“吃菜事魔”是摩尼教入华后在民间的变种，其教义已远离摩尼教，是杂糅了佛、道以及民间巫术的一种宗教的泛化，是方腊在起义时的工具和组织保证⑦康志杰：《论方腊起义中的宗教问题》，《湖北大学学报》1987年第6期，第96-100页。。但王见川对吕师囊、仇道人等秘密派是摩尼教派的观点提出质疑，认为应将其统归为异端教派起义，与方腊起义性质不同，明教徒并未影响方腊叛乱运动⑧王见川：《从摩尼教到明教》，台北：新文丰出版公司，1992年，第233-257页。。王氏立论的基础是“吃菜事魔”与摩尼教无关。然而，新近发现的摩尼教文献、文物却足以证明，“吃菜事魔”乃北宋政府为查禁明教而予之的恶称，只是后来宋政府出于抑制非法宗教的需要，有意将“吃菜事魔”外延扩大了，致使明教与“吃菜事魔”之间的关系变得晦暗不明。从新近发现的摩尼教文献看，宋元时代，摩尼教徒仍把斋堂称作“菜院”“菜堂”，把女信徒称作“菜姑”，可证“吃菜事魔”非摩尼教之说是难以立足的。对此，笔者已有专论，兹不复赘⑨杨富学、史亚军：《“吃菜事魔”名实再探》，《山西大学学报》2014年第3期，第32-38页。。方腊作为“菜食者”（吃菜事魔）首领，归属明教，毋庸置疑。北宋对明教的大规模打压，即自方腊起义始（1120），但摩尼教发展的势头并未被遏制住，至南宋初期，其势力已遍布大江南北，建炎四年（1130）鼎州（今湖南常德市）爆发了钟相、杨幺领导的摩尼教徒起义⑩陈士谔：《也谈南宋初年钟相、杨幺起义所利用的宗教派系问题》，《武陵学刊》1996年第1期，第58-61页。。同年，又“有妖人王念经者，聚众数万，反于信州之贵溪（今江西省上饶市一带）”，而据赵鼎言，此为饶、信一带之魔贼①〔南宋〕李心传：《建炎以来系年要录》卷32，北京：中华书局，1956年，第631页。。

此后，又有一些与“魔”教有瓜葛的起义爆发，举其要者有：

绍兴三年（1133），“衢州（今浙江省衢州市）妖民余五婆居开化之九里坑，传习魔法”②〔南宋〕李心传：《建炎以来系年要录》卷63，北京：中华书局，1956年，第1082页。。

绍兴十年（1140），东阳县“魔贼”谷上元率众起事③〔南宋〕李心传：《建炎以来系年要录》卷138，北京：中华书局，1956年，第2224页。。

绍兴二十年（1150），信州贵溪“魔贼”起事④〔南宋〕李心传：《建炎以来系年要录》卷176，北京：中华书局，1956年，第2914页。。

绍定元年（1228），陈三枪和张魔王在赣州松梓山发动起义，江西、福建、广东三路农民纷纷响应。南宋端平元年（1234），陈三枪牺牲后，起义军的另一领袖小张魔王仍然继续率余部坚持斗争，前后坚持了7年之久⑤〔元〕脱脱：《宋史》卷419《陈铧传》，北京：中华书局，1977年，第12561-12562页。。

还有人认为，宋江梁山起义亦与摩尼教不无关系⑥侯会：《疑〈水浒传〉与摩尼教信仰有关》，《中国古代小说研究》第1辑，北京：人民文学出版社，2005年，第240-250页。。及至元代，摩尼教与民变的蟠结仍在继续，如至正十一年（1351），“明王出世”的韩山童、刘福通起义，乃至大明帝国的建立，都与摩尼教息息相关。此为后话，这里姑且不论。

可见，宋代由“魔”教发动的民变此起彼伏，波及范围甚广。笔者不敢遽断这些所谓的“魔贼”“魔法”“魔王”都属于摩尼教，但可以肯定至少有一部分或与摩尼教有关，或受摩尼教影响。

二、摩尼教光明、道德之尚与民变法理的正义性

摩尼教在创教之初即提出二宗（光明和黑暗）三际（把宇宙分为过去、现在、未来三个时期）理论。该教崇拜大明神，将现世看作黑暗王国，追求光明王国。摩尼自称是“光明使者”，并坚信光明必将战胜黑暗，善良必将战胜邪恶。

摩尼教教义的核心，是说在世界的初始就并存着光明和黑暗两个王国，光明占据北、东、西三方，黑暗占据南方。在光明王国里，充满光明、和平、洁净、善美和秩序，其统治者，波斯称为“察宛”（Zavan，意为永恒），东土称为“明父”“大明尊”。相反，黑暗王国到处充满污泥、毒水、烟火、闷气和飓风，由黑暗魔王统治，住着五类魔，沉溺在情欲和争吵之中。光明与黑暗数次大战，黑暗魔王让恶魔生下了人类的祖先。因为人类是黑暗之魔的子孙，大明尊便派遣光明使者，用光明分子来拯救人类的灵魂。

正是缘于摩尼教对光明的崇奉，象征光明的日月在摩尼教中被赋予了特殊的含义，奉日月为真神，成为摩尼教与其他宗教最大的区别之一，即使在中国摩尼教与西方摩尼教脱离接触后很久，信徒仍然保持着对日月的崇拜。

摩尼教有“朝拜日，夜拜月”之俗，《闽书》记：“其教曰明，衣尚白，朝拜日，夕拜月。”⑦〔明〕何乔远：《闽书》卷7《方域志》，福州：福建人民出版社，1994年，第172页。《宋会要》称明教徒所念经文中有《日光偈》《月光偈》⑧〔清〕徐松辑：《宋会要辑稿·刑法二》之七八，北京：中华书局，1957年，第6534页。。庄绰《鸡肋编》记载：“事魔食菜……亦诵《金刚经》，取‘以色见我为邪道’，故不事神佛，但拜日月以为真佛。”⑨〔宋〕庄绰：《鸡肋编》卷上，北京：中华书局，1983年，第12页。这些都可证明，中国摩尼教在传播过程中始终保持着崇拜日月的特点。

除此之外，明教所推重的道德观念也是该教取信于民的关键因素之一。陈垣先生曾言：“摩尼教治己极严，待人极恕，自奉极约，用财极公，不失为一道德宗教。”⑩陈垣：《摩尼教入中国考》，《国学季刊》第1卷第2号，1923年，第236页（收入氏著《陈垣学术论文集》第1集，北京：中华书局，1980年，第370页）。因而在传播过程中，颇受民众欢迎。唐代摩尼教传入民间后，为迎合民众需要，势必更加注重发展其善良、简朴、团结友爱的道德观念，进而发展成为一种民间互助形式，受到贫苦大众的欢迎。关于这一点，庄绰《鸡肋编》有载：

事魔食菜，法禁甚严，有犯者家人虽不知情，亦流于远方，以财产半给告人，余皆没官。而近时事者益众，云自福建流至温州，遂及二浙。睦州方腊之乱，其徒处处相煽而起。闻其法：断荤酒，不事神佛祖先，不会宾客。死则裸葬……又始投其党，有甚贫者，众率财以助，积微以至于小康矣。凡出入经过，虽不识党人皆馆谷焉。人物用之无间，谓为一家，故有无碍被之说，以是诱惑其众……不事神佛，但拜日月，以为真佛①〔宋〕庄绰：《鸡肋编》卷上，北京：中华书局，1983年，第11-12页。。

记载虽仅言“事魔食菜”，并无明教之谓，但“断荤酒”“不事神佛祖先”“拜日月”“死则裸葬”等，均符合摩尼教之特征。故所述团结互助的党人应为明教徒。

总之，宋代摩尼教不仅继承了传统摩尼教崇尚光明、鞭挞黑暗的教义思想，而且明教禁欲崇俭、不食荤酒、提倡互助②〔南宋〕李心传：《建炎以来系年要录》卷76，北京：中华书局，1956年，第1248页。，此为宋代摩尼教与原始摩尼教的共性，遵循的是正统摩尼教的传统。这些理念对于贫苦农民很有吸引力，故流传甚炽，不劝自盛，至南宋初期，其势力已遍布淮南、两浙、江东、江西、福建等地，因地异名。绍兴三十二年（1162），孝宗即位，陆游上《应诏条对状》，其中言斯时“妖幻之人”名目繁多，“淮南谓之二袗子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭谛斋之类。名号不一，明教尤盛。至有秀才、吏人、军兵亦相传习。其神号曰明使，又有肉佛、骨佛、血佛等号。白衣乌帽，所在成社。伪经妖像，至于刻版流布”③〔南宋〕陆游：《渭南文集》卷5，《景印文渊阁四库全书》第1163册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第346页。。这种现象的出现，是由当时特定的社会环境决定的。北宋后期和整个南宋时期，统治阶级腐败，内忧外患严重，农民负担沉重，民不聊生。面对生存危机，农民奋起反抗，势必需要一种理论与组织来支撑其行动。在这样的社会条件下，华化摩尼教如同其他众多的民间秘密教派一样在民间广为流传，为下层民众所接受，原本并不复杂的摩尼教教义更被进一步简化为“清净、光明、大力、智慧”八字。谢显道编《海琼白真人语录》卷1记载了南宋道士彭耜对明教的看法：

以主其教，大要在乎“清净光明、大力智慧”八字而已。然此八字，无出手心。今人着相修行，而欲尽此八字可乎④谢显道编：《海琼白真人语录》卷1，见《道藏》第33册，上海书店、文物出版社、天津古籍出版社，1984年，第114页下至第115页上。？

彭耜把明教精义归纳为“清净、光明、大力、智慧”八字，实乃反映了明教徒的基本信念。宋代以后，摩尼教徒始终奉持此八字要旨，如泉州华表山草庵遗址的摩崖石刻、福建霞浦盐田乡的飞路塔遗址上都有此等字眼。经过提炼而简化的教义更容易被下层民众所接受，而且对于身处水深火热之中的民众来说，“清净、光明、大力、智慧”的境界无疑会像佛教的西方极乐世界一样，对他们产生强烈的吸引力。

每当社会矛盾激化，就会催生阶级斗争，就会激发民变，这是社会发展的不易规律，宋代东南沿海民变的频发即为这种规律的体现。方腊之属能在短期内发动起义，并所向披靡，给宋朝政权以沉重打击，即与其武装暴动的正义性不无关系。方腊起义失败之后，明教仍在江南民间流传。宋廷虽屡次下令禁止，但“法禁愈严，而事魔之俗愈不可胜禁”⑤〔南宋〕李心传：《建炎以来系年要录》卷76，北京：中华书局，1956年，第1248页。，足见明教在下层社会有着深厚的基础。后来，钟相、杨幺等又以明教为旗帜聚众起事。钟相、杨幺起义不仅利用了宗教信仰，还提出了相当明确的维护下层百姓利益的政治主张，如“均贫富”“等贵贱”等，对于备受当局欺压盘剥的普通大众而言，更具吸引力。

三、宋代摩尼教的帮会化与堂口组织

摩尼教初兴，奉行王道路线，强调王权，摩尼教宣称：“王者犹如朗日，诸明中最；亦如满月，众星中尊。”⑥敦煌写本《摩尼教残经一》，录文载林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第223页；芮传明：《东方摩尼教研究·附录·摩尼教汉语典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第372页。图版见中国国家图书馆编：《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第362页。把国王比作摩尼教信徒所崇奉的“朗日”与“满月”。吐鲁番出土的粟特语摩尼教文献残片M135要求“聪明和热爱灵魂的人，应把日子分成三部分，第一部分用于为国王和贵族们服务，使之满意，使之尊严不受损害，使其不用争吵和搞阴谋”⑦W.B.Henning，Sogdian Tales，Bulletin of School Oriental and African Studies XI-3，1945，p.470.。会昌灭法后，摩尼教徒仍寄望于通过王道而寻求合法身份。大中祥符年间（1008—1016），真宗命枢密使王钦若校定《道藏》，福建富人林世长通过贿赂主持编纂道藏的官员，使摩尼教经得以编入《道藏》，“安于亳州明道宫”①《佛祖统纪》卷48，《大正藏》第49册，No.2035，页431a。。明教的合法身份等于得到承认。宣和二年（1120），方腊起义爆发，明教再度被禁，其合法身份随之灰飞烟灭，此后完全扎根民间，开始自身的调整与转型，最终完全成为一种地道的民间信仰。

宋代明教主要依托道教以图存②林悟殊：《“宋摩尼教依托道教”考论》，《陈垣与岭南：纪念陈垣先生诞生130周年学术研讨会论文集》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第81-107页。，同时开始向帮会化方向转变。洪适《盤洲文集》卷74《先君述》载：

先君登政和五年进士第，主台州宁海簿。会令去，摄其事……李氏富而憨，家藏妖书《二宗三际经》。时节集邻户，醵香火祀神，元未尝习也。奸人诡入伍中，通其女，既泄。即告县，逮送狱。先君入食，有小吏偶语，喜甚。诘之，曰：李氏辈赂钱五十万，故喜。先君曰：是下狱属耳，而赇吏若此，可缓乎！即呼囚庭下，委曲问情，得，并告者平决之。吏骇顾失色。

洪适所言的李氏，家境殷实，收藏有《二宗三际经》，并且在年节时结集邻户举行宗教活动，当为一明教徒，更为一秘密团体的组织者，表现出明教在宋代向帮会化转变的倾向。

明教逐步走向帮会化，可以说是宋代摩尼教的一大特色，宋人王质《雪山集》有言：

臣往在江西，见其所谓食菜事魔者……其号令之所从出，而语言之所从授，则有宗师。宗师之中，有小有大，而又有甚小者。其徒大者或数千人，其小者或千人，其甚小者亦数百人……故其宗师之御其徒，如君之于臣，父之于子。而其徒之奉其宗师，凛然如天地之神明之不可犯，较然如春夏秋冬之不可违也。虽使之蹈白刃、赴汤火，可也。由是言之，莫若擒宗师，则其徒不解而自散③〔南宋〕王质：《雪山集》卷3《论镇盗疏》，上海：商务印书馆，1935年，第26页。。

从中可知，摩尼教组织自有宗师，负责出其号令，授其语言，而宗师又有小有大，层次相当分明且严密。下层徒众大者或数千人，小者或千人，更小的亦有数百人。徒众完全听从于宗师，而宗师对徒众又有绝对的权力。廖刚《高峰文集》卷2《乞禁妖教劄子》亦载：

今之吃菜事魔，传习妖教，正此之谓。臣访，闻两浙、江东、西，此风方炽。倡自一夫，其徒至于千百为群，阴结死党……臣闻传习事魔为首之人，盖有所利而为之，狂惑愚民，怵以祸福而取其财物，谓之教化。

从中可以看出，该组织以宗师为首，下有徒众千百，阴结为死党，足见规模非同一般。庄绰《鸡肋编》中也记载到：“其魁谓之魔王，为之佐者，谓之魔翁、魔母。”④〔宋〕庄绰：《鸡肋编》卷上，中华书局，1983年，第11-12页。可见于流传民间的摩尼教在传教方式和组织形式上已与原始摩尼教迥然有别，自上而下形成了极其严格的师徒体系，教徒唯宗师马首是瞻。这样一来，把堂主与部众的上下级关系表面化为师徒关系。这种隐蔽而又严密的组织形式，为堂口的形成与发展奠定了基础。

宋代摩尼教堂口组织的形成，在绍兴四年（1134）五月癸丑王居正的上疏中可见其端倪，其文曰：

臣闻事魔者，每乡每村有一二个点，谓之魔头，尽录其乡村姓氏名字，想与诅盟为魔之党⑤〔南宋〕李心传：《建炎以来系年要录》卷76，北京：中华书局，1956年，第1248页。。

王居正上疏中提到的每乡每村的一二个点，实际就是用于组织教徒聚众的堂口，为首之人还要详录村民姓名而与之盟誓。在宣和年间查禁摩尼教之前，政府曾对温州的摩尼教组织进行了调查，发现这一带明教斋堂多达四十余所，“聚集侍者、听者、姑婆、斋姊等人，建设道场，鼓扇愚民男女，夜聚晓散”，其长老被称为“行者”⑥〔清〕徐松辑：《宋会要辑稿·刑法二》之78，北京：中华书局，1957年，第6534页。。这些斋堂明显带有堂口性质。

霞浦新资料，为我们认识摩尼教帮会化和堂口组织提供了更为系统的资料。霞浦摩尼教所依托的堂口为霞浦上万村的龙首寺。龙首寺始建于宋，元代改名为乐山堂。龙首、乐山，同为回鹘语rō n（借自中古波斯语rōan）之音译，意为“光明”，恰合摩尼教崇尚光明的旨趣。该堂建于村北一公里处的后山，既避开村民的喧嚣又便于信徒集中活动，具有斋堂的一般特征。

关于该寺的形成与发展，霞浦孙氏族谱所录《摘抄孙绵大师来历》有确切记载：

公，孙姓讳绵，字春山，禅洋人，初礼四都（本都）渔洋龙溪。西爽大师门徒诚庵陈公座下，宋太祖乾德四年丙寅肇轫本堂，买置基址而始兴焉，诚为本堂一代开山之师祖也。本堂初名龙首寺，元时改乐山堂，在上万，今俗名盖竹堂。门徒一人号立正，即林廿五公，幼名林瞪，上万桃源境人，真宗咸平癸卯二月十三日诞生，天圣丁卯年拜孙绵大师为师。[廿]五公卒嘉祐己亥三月初三日，寿五十七，墓在上万芹前坑。孙绵大师墓葬禅东墘对面路后。显扬师徒，俱得习传道教，修行皆正果。

上述引文清晰地记载了明教寺院龙首寺（乐山堂）的师承关系，肇轫者孙绵，师承自陈诚庵，而陈公又是西爽大师之门徒，孙绵在随陈公学法后，于宋太祖乾德四年（966）建龙首寺，成为开山祖师，后传法脉于林瞪，师承关系清晰。据霞浦文献《明门初传请本师》《乐山堂神记》，霞浦的第一代摩尼教高僧西爽大师应师承自高佛日，再传至陈诚庵，由陈再传至孙绵，其传承关系为：呼禄法师（胡天尊）→高佛日（或胡高佛日）→西爽大师→陈诚庵→孙绵→林瞪①杨富学：《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》，《中国史研究》2014年第1期，第111页。。林瞪之后，其位由陈平山接任。林瞪一生无子，他的两个女儿最后都皈依明门，被后世尊为姑婆，在今上万村乐山堂遗址附近，即芹前坑西侧尚保存有姑婆宫遗址。而承林瞪明教法脉之陈平山者，为林瞪妻陈氏家族中人。这一记载体现霞浦摩尼教的帮会组织不仅有明显的家族化特征，更有师承化特色②史亚军：《“吃菜事魔”与宋元东南沿海农民起义》，西北民族大学硕士学位论文，2014年，第28-31页。，这些均为原始摩尼教所无。明教教主的传法脉之举，当系受中国佛教教派如禅宗等祖师传承制度的影响所致③杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期，第165页。。

由《乐山堂神记》观之，寺院内部组织极其秘密严整，开列的宗师与尊者，除作古者外，大多用法名，如林瞪被称为“玉林尊者”，林瞪以下如林法正、林法贤、林法震、林法灵、林法真、林法光、林法显、林法明、林法兴，及林士玄等，核诸林氏族谱，均无记载。这些宗教意味十足的名字，显然为法号或化名而非真名，之所以不用真名，盖意在防范政府的查抄。林瞪本人因法术高明而为当地百姓尊崇，进而得到官方认可是有可能的，但他所在的堂口却不可能获得官府的认可，没有赐额，以官方视之，自然属于非法④杨富学：《〈乐山堂神记〉与福建摩尼教——霞浦与敦煌吐鲁番等摩尼教文献的比较研究》，《文史》2011年第4期，第164-165页。。

另外，在福建晋江草庵出土的黑釉碗上有“明教会”铭文，也可说明宋代摩尼教的组织化。晋江一带的明教徒是以草庵为堂口，夜聚晓散，秘密联络活动。此后这种堂口组织逐渐成为摩尼教在民间活动的主要形式，当地发现的《青阳庄氏族谱》记载，庄氏三世祖惠龙（1281—1349）“晚年厌观世谛，托以苏邻法，构萨坛以为娱宾优游之所”⑤李玉昆：《20世纪福建摩尼教的新发现及其研究》，《福建宗教》1999年第1期，第37页。。近似记载又见于《青阳科甲肇基庄氏族谱》集外篇所收的庄惠龙墓志铭。族谱还记惠龙三子天德为晛达（即明教神职人员），死后安葬在自家的菜堂地基中，此后庄氏各代对明教继承不绝，并建有多处“菜堂”（即明教斋堂）⑥粘良图：《晋江草庵研究》，厦门：厦门大学出版社，2008年，第49、54-56页。。这里所谓的“斋堂”“保斋堂”等，其实都可以称作堂口。这种秘密的宗教组织之所以能够“呼吸之间，千百响应”⑦〔清〕徐松辑：《宋会要辑稿·刑法二》之132，北京：中华书局，1957年，第6561页。，与其严密的堂口组织，森严的纪律是分不开的。

四、摩尼教的武化与民变之武装诉求

宋代秘密宗教的一个突出特点是名号多而杂，被诬称为“吃菜事魔”的摩尼教就是其中之一。从其传播所涉及的区域来看，可说在东南沿海一带无处不在。

如所周知，摩尼教本是一个尚“和”的宗教，与佛教颇类，“反对以斗争的手段来改变苦难的现实，只是要信徒洁身自好，行善修道”①林悟殊：《摩尼教的二宗三际论及其起源初探》，《世界宗教研究》1982年第3期，第55页（收入氏著《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第29页）。。如敦煌本《摩尼教残经》即要求信徒们“不乐斗诤喧乱，若有斗诤，速即远离；强来斗者，而能伏忍”。“心恒慈善，不生忿怒……常怀欢喜，不起恚心……于一切处，心无怨恨……心不刚强，口无粗恶”②敦煌写本《摩尼教残经一》，录文载林悟殊：《摩尼教及其东渐》附录，北京：中华书局，1987年，第227页；芮传明：《东方摩尼教研究·附录·摩尼教汉语典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第375页。图版刊中国国家图书馆编：《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第363-364页。。摩尼教在宋代以明教为名而行于世，受累于方腊起义而获“吃菜事魔”之恶名，且不为官方和士大夫阶层所容。

摩尼教在方腊起义后受到北宋官方的镇压，南宋亦复如是。转入地下的摩尼教徒为求自保，开始崇尚武力，推重强硬法术，并积极吸纳佛、道及民间左道，以壮大自身实力。《乐山堂神记》中就有拜请一众明门武将之语，如第3页有“本坛明门都统……贞明法院三十六员天将、七十二大吏兵、雄猛四梵天王、俱孚元帅”云云，同时收有桃源境瑜伽坛内合坛圣众、闾山法坛的文武将帅诸神；第7页有“[拜请]桃源境瑜伽坛内合坛圣众，梨园坛内田宝二大师爷，闾山法坛文武将帅”云云，而瑜伽派和闾山派道法都以强硬法术闻名，其法术都极具杀伤力和攻击性。另据上万村当地传说，龙首寺（乐山堂）第二代寺主林瞪曾赴闾山学法，学成归来后在半路收伏马、赵二大元帅，后二人成为林瞪公的护法，并被收入到其神祇系统中。在福州福寿宫大殿中，亦供奉福建闾山道法教主许真君，并在正殿两侧还供有“三十六护法神将”，且该宫还保存有数尊摩尼光佛造像，既有壁画也有雕塑，均手持宝剑，身着戎装，颇具武士的威严③杨富学、彭晓静：《福州福寿宫摩尼光佛像杂考》，提交“宗教与丝绸之路”高层论坛暨2014年中国宗教学会年会（西安，2014年6月）论文。。这是原始摩尼教所不可能有的现象。以上这些无一不是摩尼教武化的实证。

明教的武化倾向明显，引致庄绰《鸡肋编》言称斯时明教“甘嗜杀人”，甚至有常人难以理解的“杀人度人”之俗：

谓人生为苦，若杀之是救其苦也，谓之度人。度多者则可以成佛。故结集既众，乘乱而起，甘嗜杀人，最为大患④〔宋〕庄绰：《鸡肋编》卷上，北京：中华书局，1983年，第12页。。

如所周知，摩尼教尚和而戒杀，摩尼教敦煌写本S.2659《下部赞·此偈你逾沙忏悔文》言摩尼教有“十戒”⑤中国社会科学院历史研究所等编：《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第4卷，成都：四川人民出版社，1991年，第157页；林悟殊：《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第264页；芮传明：《东方摩尼教研究·附录·摩尼教汉语典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第419页。。十戒的具体内容，阿拉伯学者柰丁（al-Nadīm）《群书类述》有载，即不拜偶像、不妄语、不贪欲、不杀生、不奸淫、不偷盗、不欺诈、不行巫术、不二见（怀疑宗教）、不怠惰，其中，戒杀位列第四⑥B.Dodge，The Fihrist of Al-Nadim，New York，1970，p.789.。在敦煌、吐鲁番发现的回鹘语《摩尼教徒忏悔词（Xuāstvānīft）》中，详列伤害五种生灵之罪：

首先是两条腿的人类；其次是四条腿的生灵；其三是飞行的生灵；其四是水中的生灵；第五是腹部着地爬行之生灵。

如果我们打击或割伤它们，无论以什么方式；如果我们给它们造成伤害或痛苦，无论何种方式；如果我们杀死了它们，无论何种方式，我们对这些生灵都难逃其责⑦Jes P.Asmussen，Xuāstvānīft，Studies in Manichaeism，Copenhagen，1965，p.195；L.V.Clark，Uygur Manichaean Texts：Volume II：Liturgical Texts，Turnout：Brepols，2013，p.90.。

五种生灵，其实涵盖的是地球上所有的生命。回鹘最初接受的摩尼教所秉持的就是这种反对杀生的戒律，著名的《九姓回鹘可汗碑》对此有明确反映：

薰血异俗，化为蔬饭之乡；宰杀邦家，变为劝善之国。故圣人之在人，上行下效。法王闻受正教，深赞虔诚⑧程溯洛：《释汉文〈九姓回鹘毗伽可汗碑〉中有关回鹘和唐朝的关系》，《中央民族学院学报》1978年第2期，第21页；林梅村、陈凌、王海诚：《九姓回鹘可汗碑研究》，余太山主编：《欧亚学刊》第1辑，北京：中华书局，1999年，第161页。。

摩尼教之戒杀，与其不茹荤之戒律是一致的。由于尚武杀生与摩尼教教义相悖，故前贤多认为此为庄绰的误记，系“教外人不明底蕴，误信官方指摘之文告”所致①吴晗：《明教与大明帝国》，《清华学报》第13卷，1941年，第61页（收入氏著《读史劄记》，北京：三联书店，1956年，第248页）。。然而，通过霞浦摩尼教文献和福州福寿宫持剑戎装摩尼光佛像，可以认为这种记载有其历史依据而非空穴来风，反映的正是福建地区摩尼教由尚和戒斗而向尚武斗狠的方向转化。

五、结　语

如前所述，前贤对宋代东南沿海民变与摩尼教关系的研究颇有分歧，原因在于相关资料的记载本身就存在着模糊甚至矛盾之处。通过新发现的福建摩尼教资料，可以看出，宋代所谓的“吃菜事魔”，其实就是对摩尼教的恶称，只是其外延被有意扩大而已。

宋代禁约“魔教”，法令既严又密，惩罚既重且惨，但民间“事魔”之风却不可胜禁，以“魔法”惑众举变者屡出不断，尤以南宋为甚。何以如此？除了源于摩尼教及其他民族宗教的食素易足和形迹诡秘难察的特征之外，更深层次的根本原因还应从阶级压迫、阶级矛盾和阶级斗争的角度去考察。从宋代秘密宗教的传播与阶级矛盾的起伏关系，从方腊漆园誓师大会所言“是法平等，无有高下”，可以清楚地看到农民利用宗教组织发动起义的真正原因②郭东旭：《宋朝法律史论》，石家庄：河北大学出版社，2001年，第192页。。这一口号虽然出自佛经，但却反映了当时农民最迫切的愿望，因此“相乘为乱”者甚众。一言以蔽之，宋代包括摩尼教在内的秘密宗教活动之活跃及由其所引发的民变，乃斯时阶级矛盾、社会矛盾尖锐而难以调和的必然产物。

摩尼教崇尚光明，崇尚道德，主张团结互助，赢得了民心。方腊起义后摩尼教遭禁，重新转入地下，教徒除继续坚持核心的“明暗二宗”外，其余的一些诸如传教方式、组织形式等，已与原始教义大有出入。在走向民间以后，摩尼教开始向帮会化方向发展，出现了堂口组织。面对各种势力的威胁，原本尚“和”的摩尼教徒为了自保，逐渐开始崇尚武功，他们积极吸收佛、道异端及各种民间方术，形成了以“二袗子”“金刚禅”等为代表的法术，并且将一些主张强硬霸道的民间派别和神祇也纳入到自己的教派体系中，逐渐演变成了一种适应性极强的民间信仰，秘密传播，最后成为发动农民起义的工具。诚如吴晗先生所言：“信仰既深，蟠结俞固，在平时安居乐业，固皆良民，一旦政府诛求过甚，揭竿而起，立成劲旅，成为农民暴动农民革命之核心力量。”③吴晗：《明教与大明帝国》，《清华学报》第13卷，1941年，第62页（收入氏著《读史劄记》，北京：三联书店，1956年，第250页）。此抑或即为宋代民变与摩尼教息息相关的主因所在。

（责任编辑：赵旭国）

［中图分类号］K244；K245

［文章标识码］A

［文章编号］1671-0304(2016)03-0001-09

［收稿日期］2015-12-01［网络出版时间］2016-06-12 00:25

［基金项目］国家社会科学基金西部项目“霞浦摩尼教研究”（14XZS001）。

［作者简介］杨富学，男，河南邓州人，敦煌研究院研究员，博士，兰州大学敦煌学研究所教授、博士生导师，主要从事回鹘学与古代宗教研究。

Explanation of Peasant Uprising and Collusion with Manichaeism in the Song Dynasty

YANG Fu-xue，PENG Xiao-jing
（Dunhuang Research Academy，Lanzhou 730030，Gansu，China）

Abstract:In the southeast coastal area of China，the peasant uprising occurred frequently in Song dynasty. Many of them were related with Manichaeism.Manichaeism，originally a religion advocating peace and kingcraft，gradually reduced to a tool of peasant uprising.How come this change evloted has been troubling the academic circles for a long time.A group of new Manichaean manuscripts were found in Xiapu，Fuzhou，and Quanzhou of Fujian Province recently，in which we can find，after suffering from the official repression，Manichaean began to advocate violence instead of peace.The purpose is to protect themselve，at the same time，it gradually formed a strict succession system and secret society organization.Furthermore，they advocated light，abstinence，frugality and solidarity，which was very attractive to the poor farmers.These characteristics are conducive to the launch of the peasant uprising，and should be the main reasons for the peasant uprising associated with Manichaeism in the Song Dynasty.

Keywords:Manichaeism；Song dynasty；Southeast coast；peasant uprising