刘秉毅

(武汉大学 马克思主义学院，湖北 武汉　430072)



马克思的哲学观与马克思哲学的发展
——兼论马克思是否实现了自己的哲学观

刘秉毅

(武汉大学 马克思主义学院，湖北 武汉430072)

马克思的哲学观与马克思哲学是在相互作用中共同发展的:哲学与现实的同一性原则激发了马克思的宗教、政治批判,而包含在这一批判中的自我意识研究又反过来促使他明确了哲学的世界化诉求;异化劳动理论是马克思意图使哲学贴近现实的一次尝试,这一尝试虽不完全成功,但却启发他重新提出了哲学与辩证法的关系问题;实践唯物主义的哲学观要求以“非哲学”的方式发展哲学,而马克思也正是在把“纯哲学”转化为历史观、特别是转化为政治经济学批判的过程中,彻底否定了传统形而上学的所有幻想。至于有研究者否认马克思实现了自己的哲学观,则是由于他们错误地将马克思的理论意图理解为了对具体经验现实的无条件的开放。

马克思的哲学观;马克思哲学;哲学与现实的关系

一般而言,在哲学观与哲学之间存在着一种互为前提的内在循环关系[1],而这种关系在马克思那里也同样是成立的。这就是说,马克思哲学在发展历程中的每一次飞跃都是以其哲学观的更新为导引的,而马克思的哲学观的更新又必须以其哲学思想的不断发展为前提。因此,研究马克思的哲学观与马克思哲学的关系,就是要将二者在互动中共同发展的过程揭示出来,从而使我们对马克思哲学的反思获得一个新的视角。又由于马克思的哲学观的逻辑进程可以大致划分为理性主义、人本主义和实践唯物主义三个阶段,故而本文的考察也会参照这一划分依次进行,并在最后对马克思的哲学观的“实现”问题作出回应。

需要说明的是,将马克思的哲学观的逻辑进程划分为三个阶段只是出于叙述上的方便,这并不意味着马克思的哲学观经历了两次重大的“断裂”。事实上,对于从未想要成为一个纯粹的理论家的马克思来说,唯一重要的便是“通过批判旧世界发现新世界”[2](P64)。相对于这一使命,哲学无疑只是一种理论上的工具。也就是说,不论马克思对“哲学”的态度发生过怎样的变化,或他“做哲学”的方式经历了怎样的改变,都是为了更好地服务于改造现实世界的批判活动。只有确立了这样一种认识,我们才能把握到马克思的哲学观的三个阶段之间的内在关联。

一、理性主义的哲学观与宗教、政治批判

毫无疑问,马克思对于“哲学”的最初理解受到来自传统哲学观的影响。但严格说来,真正对马克思造成影响的是经过黑格尔改造的传统哲学观的最高形态。这种哲学观虽然也把对于世界的终极解释视为哲学的主要使命,但却已经内在地包含了一种哲学与现实的同一性原则。也正是基于对这一原则的确信,马克思才会将哲学视为现实斗争的有力武器,他相信哲学的批判能够使理性的力量在现实世界中得到实现。因此,这一时期马克思的哲学创造活动主要表现为一种针对作为理性的对立面的宗教权威和专制制度的批判。

围绕宗教批判这一主题,马克思在博士论文中解决了人的个性自由何以可能的问题。他指出,伊壁鸠鲁原子学说中的直线是自我意识的定在,代表了必然性或命运的束缚;偏斜则是抽象的自我意识,即自由本身;而排斥作为一种否定性的力量,是偏斜借以脱离直线的中间环节。以上三个概念共同表明,人的个性自由并不是一个单纯的精神性存在,而是自我意识从自身自然(即最初的直接定在)中抽象出来的自我否定过程。因此,正像“表现在直线下落中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定”需要“综合地结合起来”[3](P37)一样,人的自由的实现也不可能脱离自身的感性存在。尽管从表面上看,上述研究似乎无关于哲学本身,但它却直接启发了马克思在哲学观上对于青年黑格尔派的超越。具体来说,由于青年黑格尔派将自我意识视为无矛盾的精神主体,因而在他们看来,哲学作为自我意识的集中表达,只需毫无顾忌地展开对现实世界的批判。与之不同,马克思则通过对自我意识中本质和定在、形式和质料的矛盾的揭示,使哲学本身也成为了被批判的对象。而哲学消除自身缺陷的唯一方式,便是“走出阿门塞斯冥国,面向那存在于理论精神之外的尘世的现实”[3](P75)。

于是,基于对哲学的世界化和世界的哲学化的必要性的认识,马克思开始了以哲学直面现实问题的尝试。因此,《莱茵报》时期的一系列政论文章可以被视为马克思哲学在这一阶段的表现,而他在其中所关注的核心问题便是普遍理性与特殊利益的关系。也就是说,此时马克思哲学的出发点仍然是抽象的理性原则,他相信只要通过政治批判使国家变革为“合乎理性的公共的存在”,就能够克服特殊利益之间的矛盾。不过,随着哲学的政治批判在现实面前的不断受挫,马克思也逐渐意识到,本应体现理性原则的国家和法只具有一种观念的和形式的普遍性,这种普遍性早已因特殊利益的分裂和对立而湮没殆尽。面对这一情形,马克思并没有像青年黑格尔派那样继续坚持哲学的批判的绝对性,把失败的原因归结于愚昧的群众。相反,由于此时的马克思已经确立了使哲学“同自己时代的现实世界接触并相互作用”[3](P220)的观念,因而在这种哲学观的引导下,他最终选择了服从现实的权威,而不惜抛弃哲学所固有的某些原则。这一点在马克思哲学中的反映,便是他“在初看起来似乎只有人在起作用的地方”,看到了决定人们行动的“各种关系的客观本性”[3](P363)。

为了进一步澄清物质利益同国家和法的关系,马克思对黑格尔的法哲学进行了深入的批判性分析。而在相关手稿中,我们同样可以看到马克思的哲学观与其哲学之间的相互作用。一方面,马克思针对现实问题的哲学思考激发了他对于黑格尔“做哲学”方式的强烈质疑。借助于费尔巴哈的“主宾倒置”方法,马克思揭破了黑格尔把观念当作哲学的出发点、颠倒哲学与逻辑学的关系、消解哲学的现实批判性等思辨唯心主义的做法。而另一方面,马克思所获得的这些哲学观见解又马上转化为了一种从现实出发进行哲学思考的信念,而这也就使得他在国家与市民社会的关系等问题上得出了与黑格尔截然相反的结论:“家庭和市民社会都是国家的前提,它们才是真正活动着的”[4](P10),“国家只有通过各个人才能发生作用”[4](P10)。此外,马克思还考察了国家与市民社会关系的历史演变,证明二者的分裂正是近代以来市民社会发展的结果。可见,马克思希望从现实中找到“市民社会决定国家”的论据,而这也就表明他已经放弃了以普遍理性作为衡量国家的标准。不过,马克思在具体哲学观点上的这一变化并没有彻底扭转其哲学观的理性主义性质。具体表现为,他仍然对哲学的政治批判的现实化抱有一定的过高估计。而这也就是为什么马克思在《黑格尔法哲学批判》中着重论述了民主制相对于君主制的合理性,但却并未阐明实现民主制的具体途径的原因所在。

显然,马克思对于哲学的现实化的乐观态度还延续到了《德法年鉴》时期。例如在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中,尽管马克思否定了青年黑格尔派“认为目前的斗争只是哲学同德国世界的批判性斗争”[5](P8)的观点,强调哲学的批判离不开群众的物质力量,但是,他关于哲学掌握群众、特别是哲学与无产阶级相结合的设想无论如何都还是太过简单了。在此时的马克思看来,似乎哲学只要立足于人的本质展开批判,就能够马上唤起现实世界的响应。受这种哲学观的影响,这一时期的马克思哲学在宗教批判和政治批判中更多地表现出了一种“既不怕自己所作的结论,也不怕同现有各种势力发生冲突”[2](P64)的彻底性:一方面,马克思解决了宗教批判与政治批判的关系问题。他指出,宗教并不是政治压迫的原因,而是它的表现,因此,只有先消灭政治压迫,才能克服宗教桎梏。另一方面,马克思还论述了无产阶级所具有的彻底的革命精神。他相信,无产阶级由于遭受普遍苦难而“不要求享有任何特殊的权利”,能够为消灭一切奴役而斗争。当然,这一时期马克思的哲学思考也同样影响了其哲学观的形成,而最为典型的例证便是,《论犹太人问题》一文所阐发的“人的解放”思想直接构成了他对于哲学的主题的规定,这标志着他对于哲学的自由关切的理解首次超出了青年黑格尔派的范围。不过,只是在费尔巴哈的“新哲学观”的影响下,马克思的哲学观的性质才真正完成了向人本主义的转变。

二、人本主义的哲学观与异化劳动理论

在马克思的哲学观的发展进程中,费尔巴哈从“人”出发的“新哲学观”的最大意义，就在于它使马克思看到了基于理性主义原则的哲学在内容上的虚幻性。也正因如此,在《1844年经济学哲学手稿》中,“哲学”首次成为了被谴责的对象。在如何看待这一变化的问题上，我们既不能根据马克思“谴责哲学”的话而将其思想立场判定为非哲学,但同时又要充分重视这些否定性表述所反映出的哲学观上的变化:如果说先前马克思一直在关注“哲学如何现实化”的问题,那么对于此时的他来说,“哲学何以有资格现实化”才是一个更为根本的前提性问题。费尔巴哈的批判使马克思意识到,哲学对于现实世界的干预，特别是哲学与无产阶级的结合并不是一个自然而然的过程,如果哲学自身还固守于抽象的思维形式,那么又怎么可能真正走向现实世界呢?于是,马克思决定以一种“完全经验的”态度重新审视哲学与现实之间的关系,并按照“市民社会决定国家”的思路深入到资本主义的经济生活之中,以期为哲学找到一条与现实的变革需要，特别是与无产阶级的解放需要有效对接的道路。

正是在这样的哲学观思路的指引下,马克思第一次从哲学出发对政治经济学进行了批判性的研究,并由此提出了异化劳动理论。尽管此时的马克思并没有再将自己的学说视为一种“哲学”,但是,由于他对于政治经济学的研究才刚刚起步,因而就《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》等著作来说,其中最为突出的仍然是哲学方面的成就。也正是在这个意义上,我们认为异化劳动理论就是马克思哲学在这一时期的集中体现,它反映了马克思试图以一种更为贴近现实的哲学来观照人的生存境遇的努力。

当然,这里所说的“更为贴近现实”只是相对于黑格尔主义而言的。受费尔巴哈的影响,此时的马克思在探讨异化劳动现象时仍然离不开一种关于人的本质的预设。例如,他曾明确指出,“自由的有意识的活动”(即生产劳动)之所以构成了人的本质规定性，一方面是由于人能够“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”[6](P57),从而获得关于自身的类意识;另一方面则是由于人在生产中摆脱了肉体需要的支配,因而能够自由地面对自己的产品,进行全面的生产。不难发现,马克思对于人的本质的上述规定在很大程度上还是一种非现实的人本主义抽象,而这种抽象又充当了异化劳动理论的出发点。也就是说,马克思正是借助于资本主义社会形态下劳动的特有形式与“自由的有意识的活动”的对立,阐述了异化劳动的四个基本表现。与此同时,马克思还将“异化”改造为了一个批判性的哲学观概念,因为在他看来,黑格尔哲学乃至整个近代哲学同资本主义社会形态下的生产劳动一样,不仅没有确证人的本质,反而造成了与人相对立的异己力量。

不可否认,异化劳动理论所预设的“人的本质”表明,此时的马克思并没有真正实现其从现实出发进行研究的哲学观意图。但是,如果从哲学反作用于哲学观的角度来看,那么则可以说,恰恰是这样一种非现实的人本主义设定,为马克思超越费尔巴哈的哲学观提供了契机。其所以如此,是由于马克思在以“人的本质”为出发点探讨异化劳动现象的同时,便已经设定了异化的克服和人的本质的复归:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”[6](P81)。正是这种对于异化的扬弃的信念使马克思没有局限于当下人的生存境遇,而是以一种渗透着辩证法精神的否定性原则把人的本质的实现看作了一个过程,从而超越了费尔巴哈对于人的静态直观。显然,这一点在哲学观上的表现便是马克思重新提出了被费尔巴哈所忽视的哲学与辩证法的关系问题,例如在《1844年经济学哲学手稿》的序言部分,他就曾含蓄地表明了自己与费尔巴哈的分歧:“费尔巴哈的关于哲学的本质的发现,究竟在什么程度上仍然——至少为了证明这些发现——使得对哲学辩证法的批判分析成为必要,读者从我的阐述本身就可以看清楚。”[6](P6)

在其后的《神圣家族》中,马克思依然延续着从哲学与现实的关系出发思考哲学的思路,对青年黑格尔派的思辨哲学进行了彻底的批判。尽管这一批判还带有人本主义的性质,但它已经在很大程度上区别于先前的异化劳动理论,强化了从社会历史现实出发的客观逻辑。而这一变化之所以会发生,是由于马克思进一步走向了历史深处,意识到只有从“某一历史时期的工业,即生活本身的直接的生产方式”入手,才能真正地认清这个历史时期[7](P350)。毫无疑问,上述观点不仅直接反驳了青年黑格尔派,而且也构成了对于抽象的“人的本质”思路的否定。按照此时马克思的观点,既然现实的变革最终离不开物质生产领域的改造,那么哲学就必须致力于推进“用真正对象性的方式改变对象性现实”[7](P358)——这既是马克思在具备了一定的政治经济学素养之后对于哲学的现实干预的重申,也是他对于费尔巴哈沉湎于理论兴趣的哲学观倾向的超越。

三、实践唯物主义的哲学观与唯物史观、政治经济学批判

随着马克思彻底认清费尔巴哈哲学中“人”的抽象属性,他对于自己哲学的要求也就非常明确和坚决了:哲学必须从社会历史现实出发,通过分析物质生活的内在矛盾而从中发现人的解放的现实可能性。为了实现这一要求,哲学便不再可能按照纯粹的样式存在了。尽管我们也可以用现实斗争的迫切需要来解释这一变化的产生,但是,本文更倾向于将这一变化视为实践唯物主义的哲学观的内在的、必然的要求。也就是说,当马克思主张以实践的思维方式进行哲学思考,在对象中发现人的能动创造的时候,他只是确立起了一种现实的批判方法论。我们知道,这种方法论的意义就在于反对从先验的思维预设出发来说明社会历史现实,但就其本身来说,却并不包含任何具体的理论内容。因此,它势必要走向历史学、政治学和经济学,以一种“非哲学”的方式来发展哲学。而这也就再次证明了,实践唯物主义的哲学观所要求的,正是将哲学变革世界的形而上学理想奠基于对现实生活的分析与批判之上。

在上述一系列学科中,马克思最为重视的便是历史。这固然与他长期以来的理论兴趣有关,但从根本上说,乃是由于实践与历史的本质相关性。马克思认为,既然人的任何实践活动都是在历史中进行的,都具有历史性,那么,以实践的思维方式进行思想的哲学就必须以现实的、历史的、具体的视角来分析社会生活,而不是使历史和现实服从于逻辑。也正是基于这样的哲学观思路,当马克思将哲学与历史结合起来的时候,他所要做的便是赋予哲学以历史的视域和经验的内容,使哲学成为正确理解历史的理论原则。由此可见,唯物史观构成了马克思哲学真正走向现实的第一个环节。而具体来看,在这一环节中,马克思主要解决了如下几个具有前提性的历史观问题:

首先,针对人类历史的前提这一问题,马克思指出:“这是一些现实的个人,是他们的活动和他们的物质生活条件。”[5](P67)显然,对于这一命题的理解必须从实践唯物主义的观点出发,因为这里所说的“现实的个人”并不是生物学意义上的肉体的个人,而是历史中的个人;与此相应,人们的“活动”和“物质生活条件”也不是单纯的生理活动和纯粹的自然界,而是人的历史创造活动以及由这一活动所创造出来的人的感性世界。

其次,马克思揭示了人类历史的一般规律。在他看来,生产力作为人的活动的第一要素,决定着每一历史时期社会关系的性质,而这一决定与被决定的关系正是通过分工实现的:“一个民族的生产力发展的水平,最明显地表现于该民族分工的发展程度”,“分工发展的各个不同阶段,同时也就是所有制的各种不同形式”[5](P68)。这样看来,历史上的四种所有制形式,便都可以在生产力的历史运动中找到其根源。显然,以上这些内容都印证了马克思所说的“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程”[5](P92)的“做哲学”思路。

再次,在意识的起源问题上,马克思彻底否定了那种罔顾现实的物质环境的思辨观点。他写道:“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动,与人们的物质交往,与现实生活的语言交织在一起的。”[5](P72)尽管在《德意志意识形态》等著作中,马克思往往是将哲学与宗教、道德和法的观念放在一起,来考察它们对于社会存在的依附与反映,很少专门论及哲学。但在他的一系列论述中,我们仍然能够明确地把握到作为意识形态的哲学在物质生活中获得关于自身的独立化幻想并自诩为历史主宰的过程,而这也就进一步丰富了他的实践唯物主义的哲学观思想。

不过,我们也要看到,马克思哲学在其唯物史观的形态中仍然具有一定的宏观性和抽象性,还未能完全实现他使哲学走向现实、走向实践的意图。因此,马克思在确立了唯物史观的基本原则后,便马上转向了哲学的“非哲学化”的第二个环节,即政治经济学批判。当然,由于马克思的政治经济学批判始终贯穿着他的历史观理论,因而也可以被视为广义的唯物史观的一个有机组成部分。而马克思之所以会选择哲学与政治经济学的结合来作为唯物史观的新的存在方式和发展道路，是由于：第一,作为政治经济学研究对象的资产阶级社会是“最发达的和最多样性的历史的生产组织”[8](P23),它对于揭示人类历史的规律具有典型性;第二,政治经济学本身也是19世纪中期最发达、最成熟的社会科学,它对资本主义的本质和发展规律的认识达到了那个时代的最高水平;第三,此时的马克思已经积累了一定的政治经济学研究经验,并且明确意识到政治经济学不可逾越的界限就在于“把资本主义制度不是看作历史上过渡的发展阶段,而是看作社会生产的绝对的最后的形式”[8](P106)。因此,马克思相信,哲学只有以自身的批判性形式通过并超越政治经济学,才能真正把握到“自己时代的精神上的精华”。

我们知道,19世纪50年代以来,马克思将大部分精力都投入到了政治经济学批判的事业之中，从而丰富和发展了唯物史观。他不仅形成了一套适用于现代资产阶级生产的结构分析和历史分析的研究方法和叙述方法,还建立起了一个关于资本主义的经济结构和社会发展的批判的理论体系。当然,我们也不应当忽视,保证马克思哲学以政治经济学批判的形态顺利发展的,正是其实践唯物主义的哲学观。也就是说,尽管马克思在这一时期已经很少论及哲学本身,而且他的哲学观思想也没有再像三四十年代那样在求索中经历着不断的变化与转向,但是,他却始终保持着对于哲学与政治经济学关系问题的高度自觉。在他看来,这一问题本身就是哲学与现实间的张力在唯物史观语境中的具体表达。也正因如此,马克思才没有陷入实证的“科学”态度,而是为经济事实建立起了批判性的“哲学”概念。

四、马克思是否实现了自己的哲学观

同样值得我们注意的是,在对马克思的哲学观与马克思哲学的相互关系的考察中,某些研究者则否认了二者之间的本质关联。在他们看来,马克思的哲学观或马克思关于“如何做哲学”的论述,充其量只是一种理论宣言或态度的表明;在实际的、具体的哲学创造过程中,马克思不仅没能兑现自己在元哲学层面上的承诺,反而还在一定程度上重新坠入了传统哲学的理论套路。当然,持这种观点的研究者并非笼统地质疑马克思的哲学观的实现,而是将批判的矛头专门指向了实践唯物主义的哲学观与政治经济学批判二者的脱节。他们认为,马克思的哲学观中的最大悖论就体现在这里。

毫无疑问,上述研究者也是从“实践”的哲学观意义出发来展开论述的。他们指出,马克思借助这一概念所要强调的,乃是哲学必须走进现实的、历史的、具体的社会情境,而不是抽象地、一般地谈论对象。应当承认,这种对于实践唯物主义的哲学观的理解基本上还是符合马克思的原意的。然而他们却断言:“以现实的历史性和具体性来反对抽象的一般性”的哲学观意图决不是说一说就能做到的,随之而来的将是更为难解的问题。其所以如此,是由于“具体的生活、经验在理论上无法自己言说和表达,其言说和表达势必经过理论的抽象。在经过理论抽象时,经验具体要转换成思维具体。可这并不容易做,倒是具体经验、生活的言说常常滞留于抽象的一般概括”[9]。他们相信,即使是马克思的政治经济学批判,也不可避免地分享了这样的命运,因为它同样保留了一个“一般、永恒和抽象的维度”。例如,萨林斯(Marshall Sahlins)就曾经评论道:“在马克思那里,真正的中介因素是有效生产的理性的、物质的逻辑,理性为了实现它自身的意图而运用着这种逻辑,不管这些意图究竟具有什么样的历史特征。”[10](P174)尽管萨林斯是站在文化人类学的立场上作出上述判断的,但这一判断也从一个侧面指证了马克思哲学中的现实化诉求和抽象化内容之间的张力。

无独有偶,后马克思主义者也把马克思的唯物史观描绘为了一种不具有经验现实性的抽象本质论,并认为这种历史观违背了他关于具体性和特殊性的承诺。他们指出:“社会的多样性不可能通过中介体系被理解,‘社会秩序’也不能被理解为根本原则。社会没有被缝合的特别空间,因为社会本身没有本质。”[11](P104)如果上述说法成立的话,那么,当马克思把经济、生产、发展等都视为自然的东西,并赋予它们以一般性和永恒性的时候,他实际上是抽象出了一种并不存在的社会本质。又由于“经济”“生产”“发展”等只是资本主义时代所特有的信念,因而马克思对于它们的扩大化运用无疑将削弱他政治经济学批判的力度。

最后,否认马克思实现了自己的哲学观的研究者还分析了这一“悖论”产生的根源。例如刘森林教授就认为，马克思虽然已经发现了“实践的自悖性与自否性”,意识到世界不可能按照理性、逻辑规则运转，但却没有将这种偶然的、随机的经验论坚持到底,而是把人类实践放置在启蒙理性主义的框架内进行了一种必然论式的处理。刘森林教授强调,马克思所说的“现实”终究是要由理性来保障的,而这也就使得他“最终肯定了实践的自否性和自悖性会被完善的现代性所消解,从而设定了历史的圆满结局”[9]。

那么,我们又应当如何看待这种否定马克思的哲学观的实现的观点呢?本文认为,持这一观点的研究者的最大失误就在于仅仅从字面上理解马克思所说的“真正的实证科学”,并据此将马克思的理论意图判定为对具体的经验现实的无条件的开放。他们没有看到,马克思不论如何强调现实性、历史性和具体性,这些要求却始终是针对哲学本身的。也就是说,只有首先明确了马克思的政治经济学批判的哲学性质,才能够理解他所要求的决不是无条件、无中介地直接面对现实,而是从关于事物的本质的观点出发,批判地面对历史现实。从这个意义上说,马克思哲学完全不必讳言“本质”,因为正是它的存在保证了理论对现实的超越维度,而不是停留于事物的表现形式。当然,马克思哲学所由以出发的“本质”又根本不同于黑格尔在头脑中建构的思辨逻辑,逻辑与历史相统一的原则表明,它们都是现实的“历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映”[8](P43)。

除此之外,马克思哲学的超越维度的另一个来源则是他对于人的生存与发展的深切关注。尽管这一点看起来似乎也与现实性、历史性的要求不完全一致,但事实上,哲学的人本向度绝非仅限于外在的价值干预这一种形式;1845年之后,马克思已经将对于人的解放和自由全面发展道路的探索置入了现实的社会历史研究之中。以广受萨林斯、鲍德里亚(Jean Baud rillard)和阿伦特(Hannah Arendt)等人诟病的物质生产概念为例,如果对其只是从经验实证的角度来理解,并且进而把社会发展的全部内涵都沉降到生产力发展这一物质层面上,那么确实可以将马克思宣布为资产阶级意识形态的共谋者。但是,萨林斯等人却忽视了物质生产概念的哲学内涵,忽视了它所承载的人的发展的内容。借助于这一概念,马克思所要做的乃是从本体论层面上考察当下人的生存状况,从而揭示出人类从以物质生产为核心的“必然王国”迈向以自由个性为核心的“自由王国”的现实道路。

其实,有关马克思社会历史研究的抽象性的质疑一点儿都不新鲜。早在《资本论》第一卷出版不久,便有实证主义者责备他“形而上学地研究经济学”,认为从叙述形式来看,“马克思是最大的唯心主义哲学家”[8](P109,110)。针对这些质疑,马克思已经从研究方法和叙述方法的区别与统一的角度予以了回应。但是,每当他所主张的客观历史逻辑在新的历史境遇中遭遇挫折,上述质疑便会以改头换面的形式重新登场。而质疑者们所要求的,则不过是在所谓“尊重历史的具体性和随机性”或“建构偶然性的话语逻辑”的名下,将经验现实碎片化为毫无意义的事实的汇集。例如,刘森林教授就主张把历史具体分析中的“复杂的逻辑全部成功地上升到哲学层面上”,以及“把自悖性自否性作为实践的重要维度纳入实践的逻辑之中”[9]。这些设想当然有可能实现,但是,经过这般“改造”的理论却无论如何都不再可能是哲学,更不可能是以人的自由解放为旨归的哲学了。

[1] 贺来.略论哲学观与哲学的内在循环关系[J].求是学刊，2002，(6).

[2] 马克思恩格斯全集：第47卷[M].北京：人民出版社，2004.

[3] 马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4] 马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[5] 马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[7] 马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8] 马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9] 刘森林.实践的逻辑与哲学终结论的困境[J].现代哲学，2002，(3).

[10] 萨林斯.文化与实践理性[M].赵丙祥，译.上海：上海人民出版社，2002.

[11] 拉克劳，墨菲.领导权与社会主义的策略[M].尹树广，鉴传今，译.黑龙江人民出版社，2003.

[责任编辑陈萍]

Marx′s View of Philosophy and the Development of Marx′s Philosophy：A Discussion on whether Marx Realized His View of Philosophy

LIU Bing-yi

(SchoolofMarxism,WuhanUniversity,Wuhan430072,China)

In an interaction, Marx′s view of philosophy and Marx′s philosophy developed together: the principle of identity between philosophy and reality inspired Marx′s critique of religion and politics, and the study of self-consciousness in this critique in turn urged him to define philosophy′s appeal of realization; alienation theory is an attempt for Marx to make philosophy close to reality, although this attempt was not entirely successful, it also inspired him to put forward the relationship between philosophy and dialectics; practical materialistic view of philosophy demanded to develop philosophy by a "non-philosophical" approach, so Marx completely denied all the illusions of traditional metaphysics by transforming "pure philosophy" into the view of history, and especially into the critique of political economy. The reason why some researchers denied that Marx realized his view of philosophy is because they mistakenly understood Marx′s theoretical intention as open to empirical reality unconditionally.

Marx′s view of philosophy; Marx′s philosophy; relationship between philosophy and reality

2015-04-27

刘秉毅,男,山西太原人,博士,从事马克思主义哲学基础理论研究。

【哲学研究】

B27

A

10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-01-021