杨 玲， 姚金伟， 杨 汪

(1.厦门大学 公共事务学院政治学系，福建 厦门 361005; 2.清华大学 公共管理学院，北京 100084； 3.榆林职业技术学院 图书馆，陕西 榆林 719000)



【历史文化研究】

中国古代异姓王朝更迭中的禅让：规范、制度、暴力和利益
——对传统政治社会皇权魔魅的文化考察

杨 玲1， 姚金伟2， 杨 汪3

(1.厦门大学 公共事务学院政治学系，福建 厦门 361005; 2.清华大学 公共管理学院，北京 100084； 3.榆林职业技术学院 图书馆，陕西 榆林 719000)

中国古代历史上主要异姓王朝中央政权更迭主要是通过政治禅让加以完成的，并且集中在汉魏晋南北朝隋唐五代宋王朝之间，传统上政治禅让被看作是权力合法转移的标志。从规范、制度、暴力和利益的视角对中国历史上的13次政治禅让事件进行考察，可以发现其根源在于传统政治社会皇权的价值魔魅。而禅让本质上是对皇权价值魔魅的破除和消解，政治禅让的消失意味着权力的工具化和价值中立。

禅让;皇权;魔魅;规范革命;礼法制度

从夏至清，中国历史上主要异姓王朝中央政权共发生24次更迭，单就更替方式而言，禅让制13次(占54%)，暴力革命9次(占38%)，民族征伐2次(占8%)。其中夏商周秦汉王朝更迭主要依靠暴力革命；汉魏晋南北朝隋唐宋王朝更替主要依靠禅让；宋元明清王朝更替方式主要依靠民族征伐*参见黄晓平的《禅让制与中国传统中国政权危机化解》，中国政法大学出版社，2012年版。。可见“皇帝禅让”是中国古代王朝更迭的主要方式。诚如“政治现实主义”者所言，所谓“天下为有德者居之”的禅让不过是权力政治的把戏*参见张程的《禅让：中国历史上的一种权力游戏》，线装书局，2007年版。。对此问题文化意义上的剖析将有助于深刻理解中国古代王朝的权力结构及其运作，特别是对传统政治社会中皇权魔魅的认识。

论及禅让起源，史学界莫衷一是，主要有三种观点：其一禅让伪造说；其二禅让实有说的社会学解释；其三禅让实有说的政治学解释。“禅让伪造说”，起自唐人，刘知几在《史通·疑古》中用《汲冢琐语》“舜放尧于平阳”说疑《尧典·序》谓“让国徒虚语”；清末康有为作《孔子改制考》，认为禅让是孔子的托古改制，由此尧舜禅让遭质疑；后顾颉刚以疑古派之眼光考定：禅让传说是墨家为了宣传他们的主义而造出来[1]。

然而，唐后多数学者依旧相信尧舜禅让为真，现当代学者更从不同角度加以解释，此即为“禅让实有说”的社会学解释和政治学解释。禅让实有说的社会学解释主要有两种观点：一者认为关乎“氏族社会血缘归属”*这种观点认为：尧舜禹时代处于母系氏族社会发展阶段，尧传位于舜，舜传位于禹，既不是由于尧舜大公无私，也不是因为丹朱、商均暴戾不肖，而是因为丹朱、商均分属其生母所在的氏族。而当时的选举，通常推选同一氏族的男性成员。参见郭沫若的《中国古代社会研究》第二篇，河北教育出版社2000年版；王汉昌：《禅让制研究——兼论原始政治的一些问题》载于《 北京大学学报》(哲社版)1987年第6期。；二者认为是“部落联盟之民主推举”古风*参见徐宗舒的《论尧舜禅让与父系家族私有制的发生和发展》，《四川大学学报》(哲社版)1958年第3、4期。。禅让实有说的政治学解释起自先秦，《孟子·万章上》曰：“居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也”；《古本竹书纪年》云：“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也”；《韩非子·说疑》曰：“舜逼尧，禹逼舜”。后学者以权力现实主义视角加以解读[2]。

本文之关切不在于论证“三代禅让”之真伪，而在于从规范、制度、暴力和利益的视角分析历史上切切实实发生的13次异姓中央王朝权力变更中的“禅让实践”，进而对传统政治社会的皇权魔魅进行文化剖析。本文的13个历史观测点依次为：西汉孺子婴禅让王莽、东汉献帝刘协禅让魏文帝曹丕、魏元帝曹奂禅让晋武帝司马炎、晋恭帝司马德文禅让宋武帝刘裕、宋顺帝刘隼禅让齐高帝萧道成、齐和帝萧宝融禅让梁武帝萧衍、梁敬帝萧方智禅让陈武帝陈霸先、东魏孝静帝元善见禅让齐文宣帝高洋、西魏恭帝元廓禅让周闵帝宇文觉、周静帝宇文衍禅让隋文帝杨坚、隋恭帝杨侑禅让唐高祖李渊、唐哀帝/昭宣帝李拀禅让梁太祖朱温以及后周恭帝郭宗训禅让宋太祖赵匡胤。其中王莽故事、曹丕故事、刘裕故事和赵匡胤故事是本文的主要历史观测点。

一、王莽故事中的规范革命

初始元年即公元8年，西汉孺子婴禅位王莽，建号“新”。《汉书·王莽传》记载如下：

戊辰，莽至高庙拜受金匮神嬗。御王冠，谒太后，还坐未央宫前殿，下书曰：“予以不德，托于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末属。皇天上帝隆显大佑，成命统序，符契图文，金匮策书，神明诏告，属予以天下兆民。赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书，予甚祇畏，敢不钦受！以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之号曰‘新’。”其改正朔，易服色，变牺牲，殊徽帜，异器制。以十二月朔癸酉为建国元年正月之朔，以鸡鸣为时。服色配德上黄，牺牲应正用白，使节之旄幡皆纯黄，其署曰‘新使王威节’，以承皇天上帝威命也。……莽乃策命孺子曰：“咨尔婴，昔皇天右乃太祖，历世十二，享国二百一十载，历数在于予躬。《诗》不云乎？‘侯服于周，天命靡常。’封尔为定安公，永为新室宾。於戏！敬天之休，往践乃位，毋废予命。”又曰：“其以平原、安德、漯阴、鬲、重丘，凡户万，地方百里，为定安公国。立汉祖宗之庙于其国，与周后并，行其正朔、服色。世世以事其祖宗，永以命德茂功，享历代之祀焉。以孝平皇后为定安太后。”读策毕，莽亲执孺子手，流涕歔欷，曰：“昔周公摄位，终得复子明辟，今予独迫皇天威命，不得如意！”哀叹良久。中傅将孺子下殿，北面而称臣。百僚陪位，莫不感动。[3]卷99

王莽受禅引发了中国传统政治社会最高权力变更的第二次规范革命。第一次规范革命，发生在殷周之际，故王国维在《殷周制度论》中开篇明言：中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。学者多关注王国维所论周人“三大制度革新”，而轻视了其在文末所述“殷周革命之合法性”[4]卷10。

殷商之际，“君权神授”的天命观念日臻成熟，天命是最高主宰的意志力，人力不可抗拒天命。世间的君主是上天意志的体现，君主受天命而“刑万民”。若君主不遵从上天的意志和规则，触犯天意，上天就会通过降灾异以示惩罚。由于夏王桀荒淫无道，故以“天道福善祸淫，降灾于夏以彰厥罪”[7]汤诰。当此之时成汤畏天命“取而代之”，以正视听，《尚书·汤誓》曰：有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正[5]汤誓。既然商汤可以“畏天命”而伐夏，怎样防止“商失天佑而北伐”呢？商人的政治智慧在此体现出来：将商人的祖先神和上帝绑在一起，勤侍以祭祀和占卜，即一方面通过祭祀获得上天的青睐，另一方面通过占卜，不违天意。这样商王的统治就获得了永世不更的天命。由此，在商代的祭典中，祭祀先公先王的次数最多，祭祀仪式也最隆重，甲骨卜辞关于祖先神有15 000多条*参见马卫东的《夏商神权法说质疑》载于《史学集刊》，2000年第3期。。《尚书·盘庚》曰：“古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤；予敢动用非罚？世选尔劳，予不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之。作福作灾，予亦不敢动用非德。”

据此，若周王不能进行规范革新，变革殷商“天命观”，那么武王伐纣就不具有合法性，就是违背天道的“篡逆”之举。而王国维所感叹的“政治与文化剧变”其实就在此处。周邦关于“天命观”的变革其实是对殷商“天命观”的修正，这种修正表现在两个方面：其一，将殷商的祖先神和上帝相剥离，宣称“天命无常”；其二将“民情”作为天意的“晴雨表”，宣称“天视自我民视，天听自我民听”[5]泰誓。而周邦“天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志？同力度德，同德度义。受有臣亿万，惟亿万心。予有臣三千，惟一心”[5]周书。这就赋予了周邦“吊民伐罪”的权力，而且这个权力是“上天授予”的，“合乎天意民情”。故武王姬发誓言：今商王受，弗敬上天，降灾下民，沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室台榭陂池侈服，以残害于尔万姓，焚炙忠良，刳剔孕妇，皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集。

周邦修正的“天命观”和商邑的“天命观”共同之处有二：一是谨奉天命；二是以德配天。但是区别在于商邑的“德”依赖祖先保佑，即靠血缘继承；而周邦的“德”在于民意。虽然周邦修正的“天命观”赋予了伐商行为的合法性，但变相授予了平民革命权，为中国传统政治社会的动荡不安和异姓王朝更迭埋下了文化隐祸。据此，不久“周公摄政”“国人暴动”便发生了。殷周革命之后，平民力量崛起了，最高权力的封闭系统被打破，天下不再是一家一姓之永久私产，诸雄逐鹿中原，问鼎天下，便得以堂而皇之。大概是意识到这个文化漏洞，故周朝在制度创新上做出了大成就，同时宣扬“敬天保民”的思想，治天下施以仁政。虽然制度革新取得了巨大成效，但文化意义上的缺陷，是无法弥补的了。

中国传统政治社会最高权力更迭中的第一次规范革命就这样发生了，殷商的“天命观”被周朝修正的“天命观”所取代，天命为民情所制。而王莽的受禅则得益于在此基础上被加入“阴阳五行谶纬”之学，进而催生了第二次规范革命的“德运观”。

战国后期，邹衍用阴阳变化和五行替代观念考察社会历史，创立了“五德终始学说”，谓历史王朝各有以符瑞为征兆的德运，德运相合是此一王朝能替代上一王朝的决定性原因：夏禹时“草木秋冬不杀”而尚木；商汤时“刃生于水”故尚金，金克木，所以汤革夏命成功；周文王时“赤乌衔丹书”故尚火，火克金，所以武王革殷商之命而灭纣；并预言“代火者必将水”，水“将徙于土”[6]。其后，汉武帝时，董仲舒在“天人感应”理论指导下，对五行相生观念进行了更加细密的推演，使之成为一套论说严密的系统化哲学理论体系。随后，刘向、刘歆父子在此基础上提出了“禅让德运观”。《汉书·郊祀志赞》有云:刘向父子以为“帝出乎震”，故包羲氏始受木德。其后以母传子，终而复始。自神农、黄帝下历唐、虞、三代，而汉得火焉。但到王莽时“汉赤德已尽”，“皇天明威，黄德当兴，降显大命，属予以天下”[3]卷99。而据王莽所作之《自本》，他是黄帝和虞舜之后，依刘向、刘歆父子德运系统，黄帝和虞舜的德运是土德，所以他能当土德而代汉承天命。王莽辅政期间多施惠及读书人之德政，更兼祥瑞四起，谶符造势。当此之时“天意”“民情”和“德运”具备，故王莽便在“千呼万唤”中“不得已”“受禅”于孺子婴。而在前文所述其受禅之际所语，则反复充斥了“天命”“兆民”和“服色”，尽显两次权力规范革命的文化符号。由此可发现，从文化意义上讲，王莽受禅是两次权力规范革命的结果。

二、曹丕故事中的礼法制度

礼制在中国传统政治社会中占据着重要地位，即便是皇帝，也仅能整理和颁布礼制，而不能随意变更礼制，无论皇帝本人愿意与否，均要受到礼制的严格约束，否则在中国传统文化中，将被视为“失德”。就禅让政治而言，禅让双方尤其是受禅者也必须要遵守某些“礼法”，否则权力转移将失去正当性和合法性，进而受到文化系统的批评和民众的背弃，甚者将造成政局动荡，进而诱发灾祸。汉魏故事中的曹丕受禅，可谓遵循礼制的典范。依据《三国志·魏书二·文帝纪第二》整理曹丕受禅过程如下*整理受封过程所用《三国志》为陈寿撰、 裴松之注，中华书局1982年版。：

第一阶段：汉帝请禅→近臣上书→魏王婉辞；太史丞献谶纬→魏王怒斥；群僚上书→魏王坚辞；汉帝再请→尚书令两奏→魏王两辞；

第二阶段：近臣奏禅仪→王拒且还玺绶；将军两奏→王两辞催还玺绶；近臣上奏→王婉辞；王请辞相位→博士奏请受禅→王谦辞；

第三阶段：汉帝下诏→尚书令奏禅仪→王无奈；魏王再上书还玺绶→汉帝又下诏→三公九卿劝进→魏王谦辞；魏王再上书→三公九卿再劝进→汉帝再下诏→尚书令再奏禅仪→魏王乃可；

第四阶段：册封汉帝山阳公并其他。

经过“汉献帝两次提议”“近臣三次奏请”“少数大臣六次奏请”“群臣三次奏请”“三公九卿两次劝进”“汉帝三次下诏”和魏王“十二次拒绝”之后，曹丕终于接受禅让。其中第一阶段是“造势”，引发舆论关注，获得平民支持；第二阶段是“动员”，催促文臣武将“劝进”，获得士大夫和武将的支持；第三阶段才是真正的高潮，在魏王“三让”皇帝诏书，两辞三公九卿之请，且在封禅礼仪准备就绪，魏王获得最高权力机关支持和皇帝恳请后，方接受禅让；第四阶段则是尾声，用以封赏安置，安定人心。整体看来，曹丕的受禅完全合乎礼法要求，为后世的禅让提供了制度参考。这主要表现在以下四个方面：

其一，禅让者以“德薄”不堪天佑为由，提请禅让，而受禅者则以“有德代无德”，以“顺人心，安天命”。汉献帝在提请禅让时曰：“汉道陵迟，世失其序，降及朕躬，大乱兹昏，群凶肆逆，宇内颠覆。”[7]卷2而曹丕则受禅曰“汉历世二十有四，践年四百二十有六，四海困穷，三纲不立，五纬错行，灵祥并见，推术数者，虑之古道，咸以为天之历数，运终兹世，凡诸嘉祥民神之意，比昭有汉数终之极，魏家受命之符。汉主以神器宜授于臣，宪章有虞，致位于丕……丕祗承皇象，敢不钦承。卜之守龟，兆有大横，筮之三易，兆有革兆，谨择元日，与群寮登坛受帝玺绶，告类于尔大神；唯尔有神，尚飨永吉，兆民之望，祚于有魏世享。”[7]卷2

其二，群臣代表民意以“天命德运”劝进有德之主。官员特别是士大夫一向是民意民情的“反馈者”和“表达者”，只要政局稳定，群臣的支持往往被看做获得民心的支持。当时，三公九卿奏曰：“古人有言：‘微禹，吾其鱼乎！’微大魏，则臣等之白骨交横于旷野矣……三王无以及，五帝无以加。民命之悬于魏政，三十有余年矣，此乃千世时至之会，万载一遇之秋；达节广度，宜昭於斯际，拘牵小节，不施于此时。久稽天命，罪在臣等。辄营坛场，具礼仪，择吉日，昭告昊天上帝，秩群神之礼，须禋祭毕，会群寮于朝堂，议年号、正朔、服色当施行，上”[7]卷2。

其三，官方符命谶纬“专家”——太史丞以“天命德运”征兆加以劝进。在“天人感应”理论看来，天意的表达除了民情之外，更直接是通过祥瑞或灾祸等自然征兆加以表达。太史丞掌握天文历法知识，对民间出现的图谶和祥瑞加以说明，以此作为“天命德运”的直接佐证。由此，太史丞许芝条魏代汉见谶纬于魏王曰：“《易传》曰：‘圣人受命而王，黄龙以戊己日见。’七月四日戊寅，黄龙见，此帝王受命之符瑞最著明者也……又曰：‘圣人以德亲比天下，仁恩洽普，厥应麒麟以戊己日至，厥应圣人受命。’……春秋玉版谶曰：‘代赤者魏公子。’春秋佐助期曰：‘汉以许昌失天下。’故白马令李云上事曰：‘许昌气见于当涂高，当涂高者当昌于许。’当涂高者，魏也；象魏者，两观阙是也；当道而高大者魏。魏当代汉。”[7]卷2

其四，善待禅位者山阳公。禅位者虽然因“德薄”而为“有德”者所代替，但其作为天命代言人的“文化符号”和“宗法家长”的地位仍然存在，仍然是旧王朝贵族、臣民的精神领袖。受禅者善待禅位者既是其“有德”的体现，又是安定人心、稳定天下的必然要求。在中国传统社会的禅让实践中，因为受禅者所忌惮，鲜有禅位者能得善终。但无疑，汉献帝是幸运的。曹丕“以河内之山阳邑万户奉汉帝为山阳公，行汉正朔，以天子之礼郊祭，上书不称臣，京都有事于太庙，致胙；封公之四子为列侯……。”[7]卷2刘协在14年后寿终，获谥“孝献皇帝”，以天子之礼安葬。其山阳国历传三世，共75年，西晋时依然沿袭。

纵观中国传统政治社会中皇权禅让的政治实践，曹丕受禅是最为尊奉礼法。尤其是其“三辞帝诏”“十二次辞禅”的举动，着实让后世感受到“皇权的魔魅”：鼎之轻重，不可轻问。45年之后，司马炎依样画葫芦，迫使魏元帝曹奂禅位，坐上了晋武帝的宝座。特别值得一提的是，曹奂也得善终，曹氏家族得以保全，司马炎准其使用天子旌旗，备五时副车，行曹魏正朔，郊祀天地礼乐制度皆如魏旧，上书不称臣，受诏不拜。曹奂受封的陈留一直传至南齐，历经214年。

三、刘裕故事中的武力和暴力

中国历史上历次禅让实践都离不开武力和暴力的支持。武力指的是对王朝主要军事力量的控制以及对其加以运用所获得的功绩和威名；而暴力则是指武力的破坏力，特别是对逊帝及其宗族的残忍对待。然而在这13次禅让实践中，以武力受禅天下，而又以暴力遗毒后世最为典型者莫过于宋武帝刘裕。

永初元年即公元420年，刘裕受禅于东晋恭帝司马德文，建号“大宋”。刘裕参军起义后，对内平定战乱，先后消灭刘毅、卢循、司马休等割据势力，使南方出现了百年未有的统一局面；对外致力于北伐，消灭桓楚、西蜀、南燕、后秦等国，一度收复关中，建立了赫赫武功。在整顿内政、促进文化、经济发展方面也取得了煌煌“文治”。其受禅文仍采“天命德运”观，但鉴于“五胡乱华”后的动荡和战乱，而刘裕在文治武功方面创立了不朽成就，故受禅文又增添了其个人之“魅力”。受禅文如下：

皇帝臣讳，敢用玄牡，昭告后天后帝。晋帝以卜世告终，历数有归，钦若景运，以命于讳。夫树君宰世，天下为公，德充帝王，乐推攸集。越俶唐、虞，降暨汉、魏，靡不以上哲格文祖，元勋陟帝位，故能大拯黔首，垂训无穷。晋自东迁，四维不振，宰辅凭依，为日已久。难棘隆安，祸成元兴，遂至帝主迁播，宗礼堙灭。讳虽地非齐、晋，众无一旅，仰愤时难，俯悼横流，投袂一援，则皇祀克复。及危而能持，颠而能扶，奸宄具歼，僭伪必灭。诚兴废有期，否终有数。至于大造晋室，拨乱济民，因藉时来，实尸其重。加以殊俗慕义，重译来庭，正朔所暨，咸服声教。至乃三灵垂象，山川告祥，人神协祉，岁月滋著。是以群公卿士，亿兆夷人，佥曰皇灵降鉴于上，晋朝款诚于下，天命不可以久淹，宸极不可以暂旷。遂逼群议，恭兹大礼。猥以寡德，托于兆民之上，虽仰畏天威，略是小节，顾深永怀，祗惧若霣。敬简元辰，升坛受禅，告类上帝，用酬万国之情。克隆天保，永祚于有宋。惟明灵是飨。[8]武帝纪下

刘裕“封晋帝为零陵王，全食一郡。载天子旌旗，乘五时副车，行晋正朔，郊祀天地礼乐制度，皆用晋典。上书不为表，答表勿称诏。追尊皇考为孝穆皇帝，皇妣为穆皇后，尊王太后为皇太后”[8]武帝纪下。但是可惜的是“有其文而不备其礼”，逊帝的待遇是新朝给的，真正执行到何种程度，仍由新王朝决定。刘裕不久便谋杀司马德文及其幼子，之后更是对司马皇室痛下杀手，几乎夷灭全族，开了后世受禅之君屠杀逊帝及先朝宗室的先河。之前由于皇权魔魅所庇佑的文质彬彬的禅让从此以后总是伴随着杀戮。

宋顺帝刘隼禅让齐高帝萧道成后，不到一个月便被杀害，其封国仅传至南陈，而宋氏宗族在经历宋朝残酷的骨肉相残后，所有幸存者全部被萧道成诛灭；齐和帝萧宝融禅让梁武帝萧衍仅过7天，便被掐死，时年15岁，之后萧衍大肆屠杀前朝皇室，仅有谢沐县公萧宝义因年幼残疾才得以幸免；梁敬帝萧方智禅让陈武帝陈霸先后没过多久，这位16岁的逊帝就被士兵乱刀砍死，其封国仅存至陈末；东魏孝静帝元善见禅让齐文宣帝高洋之后不久便被毒死，时年28岁，元氏宗亲皆遭屠戮；西魏恭帝元廓禅让周闵帝宇文觉后仅一个月，元廓便被宇文护杀死，元氏宗亲遭诛杀；周静帝宇文衍禅让隋文帝杨坚三个月后暴毙，时年仅9岁，其皇室宗亲遭屠戮殆尽；隋恭帝杨侑禅让唐高祖李渊后仅一年，便被毒死，时年15岁，后其封国为族人所继，传至五代；唐哀帝/昭宣帝李拀禅让梁太祖朱温之后仅一年便被朱温所杀，时年仅17岁，李氏宗族遭灭顶之灾。

自刘裕首开诛杀逊帝及其宗族后，随后的政治禅让就变成了“政治清洗”。虽然正史没有关于陈霸先诛杀萧氏宗亲、李渊诛杀杨氏宗亲的记载，但是萧氏宗亲受权力斗争牵涉早在陈霸先受禅之前便遭大肆屠戮，而杨氏宗亲则遭宇文化及的屠戮，而这也确实为后来的受禅者省去了诸多麻烦。中国古代异姓王朝禅让实践中诛杀逊帝和屠戮宗亲的暴行终止于古代社会的最后一次禅让——赵匡胤受禅，逊帝郭宗训的地位和待遇堪比刘协和曹奂。

受禅者为何忌惮逊帝及其宗亲，必欲诛之而后快呢？这实际上仍是传统政治社会中皇权魔魅在作祟。尽管“天命德运”观中加入了“民意”和“德运更替”的思想，但是“天命”仍是核心。虽然逊帝“不肖无德”，但难保逊帝的后代不会出现“贤明之主”。在传统文化中，皇帝被看做精神领袖和宗法大宗，扮演着极其重要的文化和宗族价值。尽管依靠规范革命和礼法制度，通过禅让可实现权力转移，但皇权本身所被赋予的文化价值仍然存在。这就让受禅者不得不时时警惕，担心会被其后世或宗亲“以彼之道，还施彼身”。中国古代皇权主义所极力推崇和强化的“皇权魔魅”，一旦遭遇禅让，便不可避免地埋下了“政治屠杀和清洗”的祸根。特别是在乱世，受禅者凭靠武力受禅天下，又以暴力免除受禅之祸，皇权的魔魅不可不谓之大！

四、赵匡胤故事中的将士利益

后周显德七年即公元960年，赵匡胤受禅后周恭帝郭宗训，建号“大宋”。恭帝禅诏曰：

天生蒸民，树之司牧，二帝推公而禅位，三王乘时以革命，其极一也。予末小子，遭家不造，人心已去，国命有归。咨尔归德军节度使、殿前都点检赵，禀上圣之姿，有神武之略，佐我高祖，格于皇天，逮事世宗，功存纳麓，东征西怨，厥绩懋焉。天地鬼神享于有德，讴谣狱讼附于至仁，应天顺民，法尧禅舜，如释重负，予其作宾，呜呼钦哉！祗畏天命。[9]卷120

这段禅文有两层意思：第一，承认自己年少不能应对“大变”，失去天命人心；第二，赵匡胤掌握军事实力，赢得部将支持，后周皇族自愿将天下禅让与他。逊帝的禅文可谓“真诚坦露”，赵匡胤也确实是胸怀宽广之人，大概自知理亏，非但没对其加以严惩，反而给予其后人以礼遇和优待。但是这次禅让对赵匡胤产生了深刻的影响，这也极有可能对赵匡胤传位其弟赵光义产生了直接影响。赵匡胤凭借“陈桥兵变，黄袍加身”得以“禅让天下”，实则依赖将士们的推举之功。但这并非是将士们对其真心拥护和爱戴的结果，而是将士们自谋私利、自求富贵所致，究其根本则是“五代祸乱”的遗毒。

五代之乱，其根源在于军阀主义。统治系统内的不同层级，本质上并无差别，奉行军阀主义。将领们的自利不法刺激了军士，军士们表面忠诚于将军，实际上也在借力将军谋取钱财富贵。这一时期的将士，某种意义上已沦落为“雇佣兵”：为钱财富贵而作战，而不顾伦理纲常、法纪王命。将领们清楚，要想获得兵士支持，必须给予其适度的回报，甚至纵容其抢掠、奸淫烧杀、肆意暴力的自娱自乐。否则，将领们就无法控制这只关乎其荣辱兴废的军队。这就是军阀主义的遗毒。

整个五代史，卖主求荣和谋朝篡位“互为表里”，且屡见不鲜。卖主求荣者往往一掌握权力，就可以左右政局，很快产生“取而代之”的念头，很快演变为谋朝篡逆，如朱温；而当篡逆者还没达到左右政局的局面之时，以一己私利，完全无视王朝的安危，最终“卖主求荣”便成其必然选择，如石敬瑭。对此，周世宗柴荣了然于胸。高平之战后，柴荣想改变这一切，于是他提拔基层将领赵匡胤改革军制，削弱藩镇势力，以实现“军队国家化”，并对军队加以垂直控制，以强化皇权，并提升军队战斗力，以此平定天下。于是“选武艺超绝者，署为殿前诸班，因是有散员、散指挥使、内殿直、散都头、铁骑、控鹤之号。复命总戎者，自龙捷、虎捷以降，一一选之，老弱羸小者去之，诸军士伍，无不精当。由是兵甲之盛，近代无比，且减冗食之费焉”[9]卷114。军制改革之后，周世宗果然加强了对军队的直接控制力，也使后周军队的战斗力空前提高，为周世宗的“赫赫武功”打下了坚实基础。但是“军队国家化”后，将士们的利益就受损了，既不能谋取“财货富贵”，又不能“任意自由”了。

而周世宗的早逝、赵匡胤的谶符威望以及周恭帝的年幼，使将士们“低落的情绪”找到了突破口和宣泄点。不论“陈桥事变”是否为赵匡胤所“自编自导”，可以肯定的是赵匡胤看准了将士们急切盼望“立功以求富贵”的利益需求。于是“夜五鼓，军士集驿门，宣言策点检为天子，或止之，众不听。迟明，逼寝所，太宗入白，太祖起。诸校露刃列于庭，曰，‘诸军无主，愿策太尉为天子’。未及对，有以黄衣加太祖身，众皆罗拜，呼万岁，即掖太祖乘马”[10]卷1。而赵匡胤则当场约法三章，并许下承诺：“太后、主上，吾皆北面事之，汝辈不得惊犯；大臣皆我比肩，不得侵凌；朝廷府库、士庶之家，不得侵掠。用令有重赏，违即孥戮汝。”[10]卷1赵匡胤此语既满足了将士们“立功以求富贵”的利益要求，又防止了“纵军为祸”。如此，将士们的利益得到满足，朝廷官僚和百姓利益不受侵扰，又善待了后周皇族，这场将士利益主导的禅让简直就是“正和博弈”。

虽然赵匡胤的受禅借助了将士们“五代遗毒的军阀主义”思想，但是在立国后，赵匡胤却继承了周世宗“军队国家化”的军制改革：仅一年后，赵匡胤便通过“杯酒释兵权”收回“功臣宿将”的兵权；并采取有效措施削弱藩镇，将地方的军权、财权、人事权和行政司法权统统收归中央，强化了皇权。“强干弱枝之法”使宋朝免于五代祸乱，当然相应的，“边患”和“农民起义”却始终困扰着大宋王朝，这大概超出了赵匡胤的预料。

五、结论与讨论

在中国传统政治社会中，异姓王朝的皇权转移主要通过政治禅让的方式予以实现，其根源在于文化意义上皇权的价值魔魅。皇权的价值魔魅由两个核心内容构成：一是天命观，二是宗族礼法和文化符号。中国传统政治社会中的皇权既有物质力，更有精神力。物质力就是不断强化和突破的社会控制力，而精神力则是皇权的价值魔魅。皇权是天命在大地上的意志体现，皇权源自“上帝”(世间意志的主宰)；同时，皇权是为儒家所强化的宗族礼法和传统文化的典型象征，皇帝是宗法上的大宗和传统文化的标志。由此，传统上禅让意味着皇权转移的合法性。

然而，通过对中国古代历史上13次中央异姓王朝皇权转移中的禅让实践的分析发现：禅让逐渐从规范、制度上被加以突破，受暴力之胁迫，为利益所绑架，皇权魔魅的价值意义逐渐遭受破坏，皇权逐渐沦为利益的工具，为武力所驱使。宋之后，伴随着王朝兴替中的民族征伐，禅让已逐渐退出历史舞台，尽管还有一些残存，但毕竟已“不伦不类”。

[1]顾颉刚.禅让传说起于墨家考[J].国立北平研究院史学集刊，1936(1).

[2]杨安平.关于尧舜禹禅让制传说的探讨.[J]中国史研究，1990(4).

[3]班固.汉书[M].北京：中华书局，2006.

[4]王国维.王国维遗书·观堂集林[M].上海:上海古籍出版社，1983：1.

[5]尚书[M].北京：中华书局，2006.

[6]许维遹.吕氏春秋集释[M].北京：中华书局，2009：284.

[7]陈寿.三国志[M].北京：中华书局，1982.

[8]沈约.宋书[M].北京：中华书局，1997.

[9]薛居正.旧五代史[M].北京：中华书局，1976.

[10]脱脱.宋史[M].北京：中华书局，1985.

[责任编辑 朱伟东 贾马燕]

Abdication in the Changes of Chinese Ancient Dynasties withDifferent Surnames: Code, System, Violence and Benefit—— Cultural Study on Enchantment of Royal Power inTraditional Political Society

YANG Ling1, YAO Jin-wei2, YANG Wang3

(1.SchoolofPublicAffairs,XiamenUniversity,Xiamen361005,China; 2.SchoolofPublicAdministration,TsinghuaUniversity,Beijing100084,China; 3.Library,YulinVocationalandTechnicalCollege,Yulin719000,China)

Political abdication was believed to be a major way of transferring the central power to the next dynasty with a different surname in ancient Chinese history, besides, it was very popular, especially in the Han Dynasty, Wei Dynasty, Jin Dynasty, the Northern and Southern Dynasties, Sui and Tang Dynasty and Five Dynasties. Traditionally, political abdication was usually regarded as a symbol of a legal transfer of the royal power. This paper studies 13 political abdications in ancient Chinese history from the perspective of code, system, violence and benefit, and finds that the enchantment of royal power in the traditional political society is the main cause of those abdications. Meanwhile, abdication is actually a disenchantment of royal power. As a result, the vanishing of political abdication leads to the instrumentalization and value neutrality of royal power.

abdication; royal power, enchantment; code revolution; ritual law

D691

A

1001-0300(2016)06-0095-07

2016-04-26

中央高校基本科研业务费资助项目：“中国传统和谐政治思想研究”成果(2010221018)

杨玲，女，陕西榆林人，厦门大学公共事务学院政治学系副教授，法学博士，硕士生导师，主要从事中国古代政治制度研究； 姚金伟，男，山东临沂人，清华大学公共管理学院博士研究生，主要从事政治制度与政府治理研究； 杨汪，男，陕西榆林人，榆林职业技术学院图书馆助教，史学硕士，主要从事中国古代政治思想研究。