孙琳

[摘 要]马克思在《博士论文》中，以两种原子论比较为切入点，对抽象的“自我意识”的异化物，即宗教、各种宿命论哲学、神话进行了“三重去昧”与扬弃，在“否定之否定”的辩证逻辑演进下复归至“自我意识”的本质“自由”之中。在“三重去昧”过程中，马克思的“自我意识”观完成了三层超越：第一，仅仅作为“实体”存在的德谟克利特的必然性原子论；第二，仅仅作为“主体”存在的青年黑格尔派的抽象“自我意识”；第三，仅仅作为“抽象性”的个体存在的伊壁鸠鲁的“自我意识”。“自我意识”的对象化活动具有两个层面：第一，作为其对象化活动的感性实践；第二，作为其对象化物的感性自然界。通过这两个层面的对象化使“实体即主体”的“自我意识”的本质在辩证逻辑中获得完成。“自我意识”的本质即自由。《博士论文》开启了新的世界观，即新的现实理论视域和新的实践视域，启迪和照亮了思想的未来。

[关键词]马克思；《博士论文》；自我意识；启蒙理性；辩证法；感性实践

[中图分类号]B0179 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2015）06-0112-06

[收稿日期]2015-09-18

[基金项目]国家社会科学基金重大项目“当代中国马克思主义哲学创新学术史研究”（12&ZD108）、国家社科基金青年项目“理解史视阈中的历史唯物主义研究”（14CKS001）、江苏省社科基金项目“唯物史观范式创新与当代形态研究”（15ZXC002）、中央高校基本科研业务经费专项基金项目“基于马克思主义理论学科建设的马克思主义大众化研究”（XKXM201201）、中央高校基本科研业务经费人文社科基金项目“当代中国马克思主义哲学范式创新研究”（SK2014019）

它在它的异在（Anderssein）本身里就是在它自己本身里。——这就是意识的[辩证]运动。[1]（p.264）

——黑格尔

青年马克思带着启蒙理性的自由主义激情创作了博士论文。在理性主义基础、个人主义彰显，以及人本主义精神的驱使下，马克思完成了这篇“解决了一个在希腊哲学史上至今尚未解决的问题”[2]（p.10）的博士论文。那么，马克思解决的问题是什么？我们所需要厘清的马克思的创新思路是什么？这些创新思路又有哪些意义？这些将首先成为解读《博士论文》的关键线索。

对这些问题进行探索和解答的过程中，我们发现，启蒙理性倡导的自由精神正是《博士论文》一以贯之的精神红线，马克思解决的问题正是揭示了希腊哲学中深刻的却被忽视的自由精神。马克思最重要的创新之处在于以古希腊原子论创造性地隐喻这种自由精神，以此来呼应和继承启蒙运动的思想。文中体现的现实性和实践性视域，虽然尚未形成科学体系，但是，已经开创了历史的本质性维度的思路，因而意义深远。

然而，在解答上述问题的过程中，我们又不得不面对一系列新的问题：第一，“自由”在全文中几乎难觅踪迹，马克思是通过隐喻的方式呼唤自由。那么，马克思是如何通过辩证法来隐喻自由的？第二，马克思在文中主要通过对伊壁鸠鲁与德谟克利特古代原子论的区别，充分运用其辩证法的批判手法，可以说是对“自我意识”的异化物——宗教、哲学和神话进行了三重“去昧”，在内容上体现了初步使用萌芽中的新唯物主义和唯物辩证法批判基督教教义、古代社会唯物主义、带有隐形宗教性质的思辨唯心主义，以及神话的创新品质。然而，既然批判建基于“自我意识”的总命题框架范围内，那么这种主观性极强的“自我意识”是如何与客观性极强的唯物主义获得暂时的一致性的？第三，对抽象的“自我意识”异化物的三重“去昧”是否意味着新的世界观的降临？马克思的“自我意識”与以往青年黑格尔派的“自我意识”哲学的区别是什么？这三个问题是真正解读马克思青年时代思想创新的线索和钥匙。归根究底，马克思的创新正是使用辩证法反对各种抽象的被异化的“自我意识”，最终扬弃异化，回归自由本质的深刻写照，同时也是初步探索新世界观新方法论的哲学实践（理性实践）和实践哲学（实践理性）的深层结合。对马克思的《博士论文》进行解读，我们可以发现古希腊的自由战士伊壁鸠鲁、启蒙运动的德国古典哲学家（康德、黑格尔、费尔巴哈）、青年黑格尔派（鲍威尔）、诗人海涅、社会学家卢梭、伏尔泰等人的思想中闪耀的自由精神的光辉，在《博士论文》中化为完整的整体。可以说，这篇博士论文的主旨不仅隐喻人类的自由精神，而且启迪并照亮了整个西方思想的未来。

一、 抽象的被异化的“自我意识”——宗教批判

（一）以自由主义批判非理性神学

宗教神学赞同自然的无序与非理性世界的存在，因为只有在此前提下，神才存在。马克思通过为希腊哲学精神正名进而驳斥旧理性主义神学。马克思认为，普鲁塔克对伊壁鸠鲁神学的论战，不是代表其他个别的东西，而是代表“一种方向”，也就是以神学化的理智对待哲学的态度的方向。马克思认为，希腊哲学本不应有平淡的结局。思想“助产师”苏格拉底全面开启了面向人本身提问的思考模式，从而超越以往伊奥尼亚学派、毕达哥拉斯学派和德谟克利特学派的自然哲学，使哲学发生了根本变革。哲学的任务不只是获得外界事物的规律性、必然性，更在于追问人本身的意义。哲学的研究对象在古希腊已然完成伦理学、实践哲学转向。伊壁鸠鲁的人学原子论其实是联系苏格拉底与启蒙运动的桥梁。在启蒙运动的昭示下，哲学的任务是使世界和人变为理性的世界和人，唤醒受到神学的牵连与控制的“自我意识”。只有具有能动性的“自我意识”是哲学的真正的自我直白与格言。在普罗米修斯“我痛恨所有的神”的口号下，只有辩证地喻示着自由的人的“自我意识”，才是具有“最高神性的一切天上的和地上的神”[2]（p.12）。宗教不过是一切“自我意识”的异化物，因而作为“自我意识”对立面的宗教无法与人的“自我意识”相提并论：“不应该有任何神同人的自我意识相并列”[2]（p.12）。马克思深刻分析以具有能动性的“自我意识”为主体的作为一种意志力量的哲学与外部必然发生的关系——人与现实、哲学与世界的辩证关系，正是为了表明只有从人与周围环境的相互作用和相互关系中才能解决真正的自由问题，这也是马克思思考新世界观的萌芽。

（二）以唯物主义批判宗教目的论

伊壁鸠鲁对德谟克利特的超越是在古代朴素唯物主义内部的一次超越，伊壁鸠鲁超越的是机械论和决定论的必然性的唯物主义。马克思则追随了伊壁鸠鲁的这种唯物主义立场，用具有能动性的“原子的偏斜”来打破必然性的命运的束缚，借此表明宗教目的论破产。马克思捍卫了伊壁鸠鲁的唯物主义立场，并对其亦有所超越。因而我们有必要分析马克思在此的唯物主义的本质，才能进一步分析其如何与“自我意识”相结合。马克思在这篇论文中体现的唯物主义并不同于伊壁鸠鲁，也不同于18世纪法国唯物主义者。马克思的唯物主义是崇尚思想与现实、哲学与世界、理论与实践相结合的具有能动性辩证法的唯物主义。实则马克思通篇都以这种唯物主义来揭示神秘的唯心论的宗教目的论性质[3]（p.21）。只要“哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着”[2]（p.12），它就将永远与宗教相对立。可见，宗教的本质与德谟克利特原子论是本质上相同的，都受制于必然性的束缚及命运的定然法则。因而德谟克利特与普卢塔克一样，不过是把“哲学带上了宗教法庭的立场”[2]（p.11）。马克思在论文中通过对原子的偏斜理论的论证，证明只有具有偶然性、现实性、能动性的“自我意识”的人才能从宗教必然性的枷锁中解放出来，成为非限制性的定在。

（三）以理性主义批判神在论

马克思主要通过对两位启蒙哲学家，德国古典哲学的高峰——康德和黑格尔的批判达成神在论批判的目的。

1马克思批判了康德对神在论批判的无效。马克思赞同康德主张的“人为自然立法”的哲学观点，但在马克思看来，康德的神在论批判并不实在奏效。康德在《纯粹理性批判》中，曾批判证明神在论的各种方法，马克思以其中一段关于判断成分的逻辑意义的推论为例，指出康德的批判的问题所在：其一，康德通过对认识论的划界，指出当物体所包含的东西应当与物体的概念相等时，概念才成立。但是，这种相等只能在特定的范围内实现，“要么可靠地扩展我们的纯粹理性，要么设置它的确定的和可靠的限制”[4]（p.39），否则，“凭借空洞的玄想对纯粹知性纯然形式的原则作一种质料上的应用”[4]（p.76），只会让知性本身陷入一种危险。康德的本意是通过知性概念与对象是否具有一致性来证明神不可知，但在马克思看来，让知性本身陷入危险并不能证明神不存在，而只能让人们对自己的认识能力进行怀疑，进而怀疑神到底存在不存在，反而为神留下庇护所。其二，马克思认为康德的不可知论给神的存在从根本上保留了一些适用性的空间。马克思以塔勒一种德国旧银币。举例道，当涉及财产的时候，一百个真正的塔勒就比它们的概念，即想象的塔勒、可能的塔勒要来得多。这样一来，知识便与其所包含的现实对象不一致，“即使它包含着某种可能适用于其他对象的东西，也是错误的”[4]（p.74）。据此推论，神在也许是与现实对象不一致的，是错误的，但依然还是可能适用于某种纯粹理性的对象。认为康德此举恰好反过来加强了神在论的本体论证明。其三，康德对想象界的不妥当处理，也同样反过来加强了神在论证明。马克思认为，康德的前提是预先确立了想象事物的存在（正如刚才分析的第一个错误的前提一样），才能让判断确立现实与想象之间是否相符合，最终为信仰保留了地位，于是“这个想象就会起这样的作用，正像整个人类曾经欠他们的神的债一样”[2]（p.101）。此外，康德将这种想象的事物进行普遍化后会引起相关的后果：“你把你所信仰的神带到信仰另一些神的国家去，人们就会向你证明，你是受到幻想和抽象概念的支配”[2]（p.101）。马克思以一种特定的场域变化的逻辑证明神在论的谬误：特定的国家对于特定的神正如理性的国家对于一般的神一样，都是神不得不停止其存在的地方。因此，只要是在理性的范围内，神都不可能以任何方式存在。因而康德的不可知论的理性主义对神在论的批判无效，最终将自由划分为彼岸的神秘之物。

2马克思批判黑格尔神秘唯心论体系的本质无外乎是颠倒的证明神存在的另外一种方式。黑格尔表面上推翻了神，实际上，“他推翻了这一证明，以便替他作辩护”[2]（p.100）。黑格尔用比神学家更为聪明和隐蔽的方式，即在启蒙理性的光辉外衣下为神在论作掩护。“神”在此外衣下获得新生，以“绝对精神”的面貌重新公之于世。与德谟克利特不同，黑格尔不是通过证明绝对必然性的存在证明神存在，而是在“否定之否定”的抽象辩证启示下，通过证明必然性的对立面由于辩证法的作用消失于必然性，从而使“绝对精神”出场。必然世界是神存在的前提，神却成为偶然世界的保证。在马克思看来，黑格尔只有把“因为偶然的东西不存在，所以神或绝对者存在”[2]（p.100）的命题转变为“因为神或绝对者不存在，所以偶然的东西存在”，才是正确的。因而马克思才会对此予以反讽，黑格尔这位宗教法庭的“辩护律师”只有亲手杀死“诉讼委托人”（神在论），才能“使他们免于被判刑”[2]（p.100）。作为黑格尔体系顶峰的“绝对精神”外化物的宗教与哲学，在马克思看来，无外都是想象的东西，无外都是对现实表象化后的另一种神。

因此，马克思对宗教的批判隐藏着深刻的辩证法：宗教是自由的异化物和对立面，宗教必须通过自我扬弃才能让具体的“自我意识”直面和回归自由精神。这也为马克思后来通过法哲学批判宗教、国家、市民社会关系埋下伏笔。马克思批判继承了启蒙运动的人学思潮，在“自我意识”的指引下，证明了各种神在论对神存在的证明不外是对神不存在的证明，证明了德国古典哲学各种对神在论的批判不外是为神在论提供理性主义保护伞。正因为宗教是“自我意识”的异化物，因此，对神在论的正反论证都“不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明”[2]（p.101）。 二、 抽象的被异化的“自我意识”——宿命論哲学批判

（一） 批判德谟克利特原子论，揭示其必然性的唯心本质

在马克思的立场上，真实的原子的灵魂就是“自我意识”，其本质是真正的实体与主体的统一。他使辩证法作为在场逻辑来说明两种原子论在内容上的具体差别。总体说来，德谟克利特的原子是完成的原子，或者只具有“实体性”而不具有“主体性”的原子。简而言之，他的原子世界是孤傲的冷峻的与人无关的世界。为了证明原子概念所包含的“实体即主体”的思想，马克思通过以下几个方面予以论证：其一，马克思区分原子的直线运动与偏斜运动，指明没有具有能动性特征的个别性的“自我意识”。其二，通过阐明原子的质，阐述原子概念所包含的矛盾辩证法。“重力”是原子异化为现象世界和进入到表象领域所不可或缺的质，否则就无法完成辩证法的所有环节。其三，马克思说明了伊壁鸠鲁指认的不可分的“本原”与不可分的“元素”的区别，指出作为“本原”的原子与作为“元素”的原子是原子概念辩证法所包含的本质异化为现象的两个不可或缺的环节，是同一个辩证的原子不可或缺的两个方面，而决非两种不同的原子。其四，马克思对时间概念的论述也指明了原子的本质是主体与实体的统一。德谟克利特的原子只能在“空间”中以“排斥”运动中的必然性的直线运动解释“定在”，而伊壁鸠鲁通过“排斥”运动中的偶然性的“偏斜”运动否定“定在”，最大的区别就在于两者对本质世界之外的时间概念的规定。德谟克利特的“空间”只能使对象化环节局限于属于“实体”自然现象世界，而伊壁鸠鲁通过对现象世界的形式即“时间”的辩证本质把对象化环节扩展至“主体”领域，即偶性、感性知觉和感性现象界，使原子概念所包含的“形式”与“质料”两个相互对立的环节获得了对象化，进而在主体的“自我意识”领域回复至“原子”的本质，即自由之中。

四、 对伊壁鸠鲁和青年黑格尔派“自我意识”哲学的超越

（一）对伊壁鸠鲁“自我意识”哲学的超越

伊壁鸠鲁将“自我意识”的主观性的独立性通过理性的“抽象的可能性”，即想象的方法来获得时，他的原则得到实现的地方，也就不具有“现实性”了，因而他的“自我意识”只能是“抽象的个别性”，而非“具体的个别性”。在这个观点上，马克思对伊壁鸠鲁是持有批判态度的。

1伊壁鸠鲁的自由也即“自我意识”本质的实现仅仅发生在内主观意识之中，而非现实生活中。伊壁鸠鲁用想象来消灭自然界的现实性，用抽象的个体意识自由来代替真正的自由实现，从而脱离了现实，使得人类的真正现实的普遍的自由成为“抽象的可能性”幻影。“如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么，由于在事物本身的本性中占统治地位的不是个别性，一切真正的和现实的科学当然就被取消了”[2]（p.63）。在科学中，西方传统理念论认为“形式”高于“质料”，“统治”事物的是普遍共性，而非个别特性，因而伊壁鸠鲁“抽象的”“个别性的”“自我意识”取消了现实的科学，同时也取消了超验的迷信的包括想象的理智的东西。这说明，马克思在此对伊壁鸠鲁抽象性的“自我意识”哲学持有正反两方面的态度，因为他在取消实证的自然科学和抽象的普遍性的东西时，“可是”[2]（p.63）一词表明，也同时取消了所有属于想象的理智的东西，这与他的感性原则的认识论是自相矛盾的。

2马克思此时的辩证法逻辑和世界观思想深受青年黑格尔派影响，本身有所局限，但已开创了历史的本质性维度的那一度的初始视域。伊壁鸠鲁的不足之处是把“自我意识”停留在内心，不付诸实践，导致了伊壁鸠鲁“自我意识”观念的内在矛盾。马克思说道：“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实。”[2]（p.75）自由的理论精神只有化为实践的力量，才能走出阿门塞斯冥国而走向精神之外的尘世现实。

3马克思依然予以伊壁鸠鲁的创造性的原子论高度赞扬。如果“抽象的”“普遍的”“自我意识”不能在自身中否定自己，即获得“个别的”“能动的”“自我意识”，那么也就无法通过否定性的辩证法在“否定之否定”过程中，而获得原子与自我意识的本质来祛除内心的恐惧与宿命的迷乱，而达致“内心的平静”实现真正幸福。因而伊壁鸠鲁所有的伟大正是体现在这古老的辩证精神中，也是实证哲学与伦理学意志哲学的最初分野后，对人本身的意义的追问所带来自由精神所在。

（二）、对青年黑格尔派“自我意识”哲学的超越

青年黑格尔派的“自我意识”与马克思的“自我意识”的最大区别在于，前者只具有“主体性”，而不具有“实体性”，因为“现实的尘世”是在他们的视野之外的。所以，马克思对“自我意识”的理解不仅超越了仅仅具备“实体性”的德谟克利特的原子论哲学，超越了抽象的“实体即主体”的伊壁鸠鲁的原子论哲学，也超越了青年黑格尔派的仅仅具备“主体性”的原子论哲学。马克思不仅具有现实视域，更难能可贵的是具有了实践视域。在马克思看来，“实践”麦克莱伦认为，马克思这里的“实践”依然是鲍威尔似的理性实践，而不包括任何马克思自己的新想法在内，即并非作为实践理性来理解。而当时的马克思只是作为对鲍威尔的某些思想深有同感的普通的青年黑格尔派分子。参见：麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪等译，商务印书馆1982年版第74—75頁。是感性的人的活动，也即“自我意识”的外化活动与对象化活动，反过来决定人的“自我意识”，它“可以反过来推论一种哲学的内在规定性和世界历史性”[2]（p.75），它是哲学的生活道路的集中表现，实现了黑格尔“自我意识”的“主奴意识”辩证法。尽管马克思此时的“实践”最终还是回复到“自我意识”的辩证逻辑演进之中，一切都还是以“自我意识”作为逻辑的出发点与前提，但能够明确将“实践”从“自我意识”中提炼出来，正是其新世界观萌芽和超越青年黑格尔派领袖人物鲍威尔的体现，为其后将“实践”与“自我意识”在历史观中进行出发点逆转做了铺垫。

五、马克思的“自我意识”的对象化——感性的实践与感性的自然界

马克思在《博士论文》中以原子隐喻个人，偏斜隐喻能动、排斥隐喻否定、自我意识隐喻自由，意在以启蒙精神为世界观主导的辩证法体系下打破黑格尔“绝对精神”体系的牢笼，使抽象的辩证法逻辑上升到历史的辩证法逻辑（尽管并尚未完成）。自由、偏斜、偶然、辩证法与“自我意识”是相互糅合的，甚至在某种意义上可以相互画上等号。那么我们开篇所提的疑问，唯物主义与“自我意识”如何在青年马克思思想中相结合的问题此时也可得到解答。

唯物主义与“自我意识”在启蒙运动的自由精神的呼唤下实现了一种共识与统一：首先，作为方法论的辩证法，在承认必然性的基础上超越必然性。辩证法是正在生成的运动，唯物主义的现实的感性实践、感性自然界与“自我意识”的自由精神都是以辩证法的逻辑演进过程获得自身。其次，作为两者最终目的的向往——自由。唯物主义与“自我意识”最终都在“自由”中实现了“是”与“应当”的统一。最后，作为两者共同的实现途径，即现实的感性自然界的具有生成性的感性实践，感性实践是“自我意识”的对象化活动，也是“自我意识”统摄感性自然界的桥梁。

因此，马克思通过“自我意识”这一核心概念联系唯物主义与辩证法，是从抽象的“自我意识”上升至具体的现实的“自我意识”。感性实践是“自我意识”的对象化活动，感性自然界则是“自我意识”的对象化物。两者都是“自我意识”的对象化环节，而不再带具有异化物的迷信与蒙昧。第一，感性的实践是“自我意识”的对象化活动，并通过这种对象化活动而扬弃其异化物宗教、哲学、神话，在“否定之否定”的逻辑演进中复归至“自我意识”的本质。第二，感性的自然界是经验的、个别的自我意识的对象化物。马克思指出，世界哲学化同时也是哲学世界化，即哲学与世界的关系体现在“自我意识”的对象化环节中。感性自然界与感性的实践活动标志着马克思新的世界观开始形成。马克思此时唯物主义中已有感性实践、现实人的能动性视域，以及理性实践与实践理性的分野视域，但尚停留在以“自我意识”为起点与终点的辩证逻辑与圆圈之内，并最终以“自由”为形式，也就是用《精神现象学》的宏大叙事系统与逻辑演进理路，因此，尽管马克思发现了其中体系与方法论的矛盾，并对“自我意识”进行了“否定之否定”的扬弃以突破体系牢笼，但是，马克思此时的“自我意识”与“自由”是把黑格尔“绝对精神”的客观唯心论的体系转化为主观唯心的本体论，其辩证体系也依然是到达的终点，也依然是绝对的自我的无差别的同一，最终带有浓烈的唯心主义目的论色彩。正如马克思自己在发现方法冲破体系所遇到的问题时说的，当“自我意识”感觉到与体系的有伸缩性的自我等同的矛盾时，即便转而通过能动的辩证法来反对这个体系，却也“只是实现了这个体系的个别环节”[2]（p.76）。所以，马克思此时尚未完成唯物主义历史观对在场形而上学的逆转，只是已经发现了这个矛盾，具备了初始视域。

此外，感性自然界、感性的实践活动，还只是“自我意识”的对象化环节，它们与“现实的定在”，即感性人虽然已然共同出场，但目的都是为了完成“自我意识”的辩证法的环节，通过“否定之否定”扬弃异化而回归其“自由”本质。这种唯心史观也奠基了马克思随后在“巴黎笔记”中的主要论点，即以费尔巴哈“类本质”为起点与终点来讨论自由的异化、扬弃异化、回归本质，进而以这种逻辑理路来批判资产阶级社会关系。所以，马克思此时还没有形成真正的唯物史观。我们要将“哲学中的问题”与“问题中的哲学”结合起来，才能真正理解马克思后来所开创的唯物史观视域。总体说来，马克思的《博士论文》追寻着自由精神，并在以后的理性实践与实践理性中，继续以隐藏的价值观念追寻着这种不朽的精神，传承了古希腊哲学的思想光辉，启迪与照亮了思想的未来。

[参 考 文 献]

[1][德]黑格尔精神现象学（下）[M]贺麟译上海：上海人民出版社，2013

[2]马克思恩格斯全集：第1卷[M]中央编译局译北京：人民出版社，1995

[3]陈学明应当重视马克思对宗教目的论的批判——评J·B·福斯特对马克思“博士论文”的研究[J]科学与无神论，2010（6）

[4][德]康德纯粹理性批判[M]李秋零译北京：中国人民大学出版社，2011

（作者系南京农业大学讲师，哲学博士）

[责任编辑 张桂兰]