韩传强

佛教认为，人类的痛苦源于人的无明，具体来说，痛苦来自分别心以及由此而产生的执著。若能破除所执，消除对待，那么，人类的苦感便自然消失。苦感的消失并不是苦的不存在，而是苦的“在场”与苦感的“不在场”之并存。在此意义上，我们说这种境界也就是通常所言的超越。对于禅宗北宗来说，这种超越之境可以从不离有无、离境离心、心无分别等几个方面来考察，而超越之境的殊别实际上是解脱类型不同之使然。

解脱诠释与超越境界

解脱与超越犹如一对孪生姐妹，解脱的过程也即是超越过程之呈现。因此，对于解脱的诠释，诸如解脱的释义、解脱的类别、解脱的结果等问题的考察，是探讨禅宗北宗超越论之前提。

“解脱”，这是佛教的核心教义之一，也是佛教作为一种宗教给所有信众的最大之“召唤”，其根本即是拔苦予乐，让众生跳出六道之轮回。然而，无论是梵文、日文乃至汉文，其对“解脱”一词的释义基本上都含有某物(A)从某物(B)中解放、游离出来之义。换言之，在诸种语境下，“解脱”隐性呈现出A与B的分离甚至凸显出A与B的二元对立之张力。

“解脱”(术语)，梵曰“木底”(Multi)、“木叉”(Moksa)，译曰“解脱”，离缚而得自在之义，解惑业之系缚，脱三界之苦果也。《注维摩经》一曰：“肇曰：纵任无碍，尘累不能拘，解脱也。”《唯识述记》一本曰：“解谓离缚，脱谓自在。”《华严大疏五》曰：“言解脱者，谓作用自在。”《顿悟入道要门论上》曰：“问欲修何法，即得解脱？答：唯有顿悟一门，即得解脱。云何顿悟？答：顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得。”又曰：“但无忧憎心，即是二性空。二性空者，自然解脱也。”又曰：“云何解脱心？答无解脱心，亦无无解脱心，即名真解脱也。”《传心法要下》曰：“前际无去，今际无住，后际无来。安然端坐，任运不拘，方名解脱。”……《大乘义章十三》曰：“八解脱者，名为解脱绝下缚故。”《注维摩经》一曰：“什曰：亦名三昧，亦名神足。或令修短改度，或巨细相容，变化随意，于法自在，故名解脱。”①

诚然，解脱的本意是离烦恼之系缚，但问题是，这里的“离”是“除去”还是“消融”呢？换言之，解脱究竟是A从B中游离出来，使得A与B成为两物还是A依旧在B中？如果是前者，那么解脱便被释义为B减A的过程，而B减A的结果是A与B的截然分离；如果是后者，那么解脱便被诠释为A→非A，而A→非A的转变过程是在B中进行的，并且非A将B纳入自身，从而使得其隐而不彰。关于解脱的两种释义，我们可以作如下图示。

图1 两种意义下的解脱示意图

由上图我们可以看出，真正意义上的解脱是由A到非A的过程，在此过程中，有B的参与，并且最终B也消融于非A之中，这即为“烦恼即菩提”之意，这里的“即”既有“不离”义，亦有“相同”义，在此意义上，我们说从A到非A的过程也便是超越的过程。而审视北宗诸文献，其对“心”的诠释便赋予了“心”的本源之意义，这从《修心要论》、《观心论》等文本中都可窥一斑。所以，在北宗那里，从A到非A的过程多是在一心中进行的。因此，超越的过程不是一个加、减的过程，在本质上则是一个转化的过程。

既然解脱可以描述为“从A到非A的过程”，那么“从A到非A的过程”有几种方式呢？换言之，解脱种类有多少？其路径又将如何选择呢？一般而言，对于解脱，常见的主要有以下几种分类：

首先，从解脱的性质来说，可以分为“有为解脱”与“无为解脱”。所谓“有为解脱”，又名“无学支”，即“无学的胜解”，而“胜解是大地法的心所”，因此，“有为法的胜解起于无学之果体”，故名“有为解脱”。②有为解脱又包括“心解脱”和“慧解脱”两种。而所谓的“无为解脱”，即断除三界烦恼后而证得的“则灭无为”，对此，《乾隆大藏经》中有详尽的论述：

一者心解脱，二者慧解脱，三者无为解脱。心解脱者，谓无贪善根，相应心已胜解，当胜解，今胜解是名心解脱。慧解脱者，谓无痴善根，相应心已胜解，当胜解，今胜解是名慧解脱。无为解脱者，谓则灭，是名无为解脱。③

由此可见，无论是有为解脱还是无为解脱，都不应是“脱离”义，而是“消融”义，是通过对“心”的“胜解”而走向超越之境的。

其次，从解脱主体来说，可以分为“心善解脱”与“慧善解脱”。所谓的“心善解脱”是指菩萨使众生将贪嗔痴心念永远断除，从而体认真如之性；所谓“慧善解脱”是指菩萨等于一切法中知无障碍，从而达到“昔所不闻，而今得闻”、“昔所不见，而今得见”、“昔所不到，而今得到”④之效。

云何菩萨心善解脱？贪恚痴心永断灭故，是名菩萨心善解脱。云何菩萨慧善解脱？菩萨摩诃萨于一切法知无障碍，是名菩萨慧善解脱。因慧解脱，昔所不闻而今得闻，昔所不见而今得见，昔所不到而今得到。⑤

如果说“心善解脱”是一种平面化的消除贪嗔痴等烦恼，那么，“慧善解脱”则是站在“更高的层次上”来“俯视”诸种因缘，从而体认真如之境。

再次，从解脱方式上来说，可以分为“性净解脱”与“障尽解脱”。所谓“性净解脱”是指众生能够体认自身本有的清净之性，从而远离系缚染污之相；所谓的“障尽解脱”是指众生灭尽客尘烦恼之痛苦而获得的自在之境。

解脱有二种(出《宝性论》)：一，性净解脱，谓众生性本清净，而无系缚染污之相，故名性净解脱；二，障尽解脱：谓众生有烦恼之惑，障蔽圣道，不得出离，若离此障，即得自在，是名障尽解脱。⑥

当然，以上对于解脱的诸种分类只是为了论述的方便，实际上，各种解脱类型并非截然分离的。如“心善解脱”与“障尽解脱”、“性净解脱”与“慧善解脱”在很大程度上都是相通的。对北宗来说，其在解脱方式的选择上也是多种并用的。如以“制三毒”为要的《观心论》在解脱类型上则属于“心善解脱”与“障尽解脱”，而以看心、看净、看无所处为基本思想的“五方便系列”则更多地倾向于“性净解脱”与“慧善解脱”，在此意义上来说，也与南宗的解脱论遥相呼应，从而为南北宗的融摄埋下了伏笔。同时，北宗解脱方式的选择也决定了其对诸如“佛性清净”、“能所合一”、“真心自现”等诸种超越境界的不懈企及。

不离有无与佛性清净

真心本有、佛性清净这是北宗心性论的基本观点之一，也是北宗超越论的一个基本论点。破除对有无的执著，体认清净的真心、佛性，这是北宗禅所要达到的理想境界之一。

有无的并存，隐性呈现着二元对立的存在，而真心、佛性是超越这种对立的。换言之，只有超越了这种有无二元的对立之系缚，才能获得内心的自由，也才能体认清净之心。所以《大乘无生方便门》言：“佛心清净，离有离无；身心不起，常守真如。”⑦这里所言的“离有离无”不是舍弃有无，而是超越有无的对立。对此，净觉在《楞伽师资记》之序文中则有更加充分的论述：

所以法身清净，犹若虚空，空亦无空，有何得有？有本不有，人自着有；空本不空，人自着空。离有离空，清净解脱。无为无事，无住无着。寂灭之中，一物不作，斯乃菩提之道。

然涅槃之道果，不在于有无之内，亦不出于有无之外。若如此者，即入道之人，不坏于有，亦不损于无，像法住持，但假施设耳。是故体空无相，不可为有；用之不废，不可为无。则空而常用，用而常空，空用虽殊，而无心可异。即真如性净，常住不灭也。

余叹曰：天下有不解修道者，被有、无系然也。有不自有，缘未生时无有；无不自无，缘散之后故无。有若本有，有自常有，不待缘而后有；无若本无，无自常无，岂待缘尽后始无也？缘有非是有，真如之中无自有；缘无非是无，清净心中无彼无也。有无之法，妄想之域，岂足以标圣道？

《放光经》云：菩提从有得耶？答曰：不也。从无得耶？答曰：不也。从有无得耶？答曰：不也。离有无得耶？答曰：不也。是义云何得？答曰：无所得。得无所得者，谓之得菩提也。⑧

从上述引文中，我们可以看出，净觉对于有无思想的阐释主要可以分为以下几点：

其一，有无都是因缘和合之产物。净觉模仿《肇论》，对有无的界定更多地是就世谛的层面而言的。所以净觉言：“有不自有，缘未生时无有；无不自无，缘散之后故无。”在净觉这里，有与无的产生都系于因缘之条件性，因此，“有不自有”、“有不常有”，“所以真如之中无自有”；“无不自无”、“无不常无”，“所以清净心中无彼无”。基于此，对于有无的执著、被有无所系缚都无法企及圣道，也无法体认真如之佛性、清净之法身。

其二，解脱之道是超越空有之分别的。在净觉这里，空有不同于有无，对于前者，是就真俗两层约论；对于后者，仅仅是从俗谛立说。净觉这里所言的“空”是指“虚空”，是法身的代名词。在净觉看来，“有本不有，人自着有；空本不空，人自着空”，也即空、有的存在及其独立都是源于人的分别和执著，而对于空、有的执著都不是正确的解脱之道，也都将无法体认清净本性。

其三，涅槃之道果的获得是不离有无的。从上述净觉对于有与无、空与有的阐释可以看出，净觉并不否定有无，而是主张超越有无的对立、破除对有无的执著。从体用关系方面，净觉论证言：“体空无相，不可为有；用之不废，不可为无。”因此，对于涅槃之道果来说，它既“不在于有无之内，亦不出于有无之外”，“不在于有无之内”，是言涅槃是超越于有无之对待的；“不出于有无之外”，是言涅槃不离于有无。所以，对于修行者来说，只有“不坏于有，亦不损于无”，才是真正对真如性净的体认。

其四，真正的解脱之道是得无所得。既然解脱不离于有无，那么是否可以说悟道便是有所得呢？对此，净觉也给予了否定的回答。净觉据《放光般若经》而认为，真正的解脱是超越，超越对有的执著、超越对无的执著、超越对有无的分别与对立。菩提也即觉悟，觉悟的本身即是体认真心的本有、佛性的清净。而本有真心、清净佛性是每个众生本俱的，不是后得的，“觉”即是对此的“确认”，因此是“得无所得”。

净觉对有无、空有的阐释并非是孤鸣独发，《观心论》中对自心的诠释便与此类似：

菩萨摩诃萨，行深般若波罗蜜多时，了于四大、五阴本空无我，于空无我中，了见自心，有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。其净心者，即是无漏真如之心；其染心者，即是有漏无明之心。二种之心，法尔自然，本来俱有，虽假缘合，本不相生。⑨

无论是《观心论》所言的自心本俱染净，还是《楞伽师资记》之序文所论的佛性清净、不离有无，其基本理路都是对有无、空有对立的一种超越，这是北宗超越论思想的特色之一。

离境离心与无能无所

北宗认为，仅仅超越有无、空有的对立，这还远远不够，毕竟对于修行者乃至众生来说，心境的二分、能所的对立也是阻碍其解脱的重要方面。因此，打破心境的对立，超越能所的分别，就是北宗超越理论的一个主要方面。

所谓的“能”，也即是认识的主体，在北宗那里，主要指“一心”；所谓的“所”，也即认识客体，在佛教中也称为“境”。北宗认为，无论是心境的分离，还是能所的对立，这都是执著的表现，亦是解脱的障碍。基于此，在北宗众多文献中，离境离心、能所合一便是其所践行的超越之道。

能不碍所，是无碍道；所不碍能，是解脱道；无能无所，是无住道。

大定无为故，能不碍所；大慧无作故，所不碍能；大悲任运故，无能无所。(《大乘五方便北宗》)⑩

今言却观者，只是当念观，心自却观，更无能所。凡刀不自割，指不自指，心不自观心。意在无观之时，即有能观、所观；正却观之时，既无能所观。此时离言绝相，言语道断，心行处灭……前云入深胜处者，谓观能、所俱净，言语、心行，并不能诠。(《导凡趣圣心决》)

无能无所不是要消除能所，而是要取消能所的对待，也即是《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》所言的“令无所心，看无所处”，取消“能观”、“所观”的二元对立，令“四魔无入处”，从而进入“离言绝相，言语道断，心行处灭”之境。

能所二元的消解实际上是以离境离心的方式来实现的。所谓“离境离心”也即“用心不立心、心所”，消除心与境的对待。

令无所心，看无所处，名“无为法”，即不着无所，看即得见。

有能生无，无能生有；去有绝无，去无绝有。离有无故名“中道”，离中道故名“无所”，亦名“不二法门”。不二法门中，用心修行，念念不住，即证一合相。一合相者，不可说示汝，证者乃知此，恃无所亦离。故经云：不在内、不在外、不在中间，是为证处，亦是汝本心。(《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要决》)

心不起，心真如；色不起，色真如。心真如故，心解脱；色真如故，色解脱。心色俱离，即无一物，是大菩提树。(《大乘无生方便门》)

通本觉、始觉：

离念(心)，名本觉，理佛性；离色，名始觉，事佛性；色心俱离，性相圆融，理事俱通无碍，是名总结三觉义。义正通觉，傍通云就事理。若离心，贪不起；离色，嗔不生。色、心俱离，愚痴不现。又离心，出欲界；离色，出色界；俱离，出无色界。

离心名自觉，离色名觉他，心、色俱离名觉满。觉满者，谓一念离，一切离，无离无不离，即是满净如来。(《通一切经要义集》)

心不碍境，是根不碍尘；境不碍心，是尘不碍根。

心不碍境，境不碍心，离境离心，离尘离染。

即心非心，非非心，是无碍道；即身非身，非非身，是解脱道；即境非境，非非境，是无住道。(《大乘五方便北宗》)

通过以上引文我们可以看出，无论是《大乘无生方便门》、《通一切经要义集》还是《大乘五方便北宗》等北宗文献，其对“离境离心”都给予了充分的关注。“离境离心”以“心不起”、“色不起”为切入点，通过“心不碍境”、“境不碍心”来实现“即心非心，非非心”的无碍道、“即身非身，非非身”的解脱道以及“即境非境，非非境”的无住道。

由此可见，无论是“离境离心”还是“无能无所”，都以消解心与境、能与所之对立为前提。当心境一体、能所合一时，一切对待消除，一切烦恼熄灭，从而证得“一合相”，也即“汝本心”之境。

心无分别与真心自现

对于北宗来说，无论是不离有无，还是能所合一，其所作用的“场”都是在一心中进行并完成的。任何解脱之方，概而言之，无外乎“心无分别”。只要能做到“心无分别”，明镜之台不被染污，那么涅槃之时，真心自现。

以渐修为主要特征的北宗，其超越之理论相应呈现出被动化和静态化之势。所谓的“被动化”、“静态化”，是指明镜之心应物而照，“照”之性即隐含着被动性与静态化。北宗的超越实际上是对染心的“去昧化”，通过这种去昧，让清净之心得以呈现。

一切众生，清净之心，亦复如是。只为攀缘，妄念诸见，重云所覆。但能显然守心，妄念不生，涅槃法日，自然显现。(《修心要论》)

正以如来法性之身，清净圆满，一切像类，悉于中现，而法性身，无心起作，如颇梨镜悬在高堂，一切像悉于中现。镜亦无心，能现种种。

心如明镜，或可一年，心更明净；或可三五年，心更明净；或可因人为说，即得悟解；或可永不须说，得解。经道：众生心性，譬如宝珠没水，水浊珠隐，水清珠显。《楞伽师资记·道信传》

无相法中，无异无分别。心无分别故，一切法无异。长短无异，自他无异，凡圣、生死、涅槃、解缚、亲疏、苦乐、违顺、三世、愚智，并皆无异。(《大乘五方便北宗》)

本来有佛性者，如日出云，浊水澄清，镜磨明净。(《顿悟大乘正理决》)

心有想念，便成生死；心无想念，究竟涅槃也。《注〈心经〉》

由上引文可见，北宗所言的清净之心，多是“静态心”，而此心犹如明镜，一切众相悉于中现。因此，只要做到心无分别，攀缘之念便不会产生，清净之心便可呈现。在此意义上，我们说“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”已不仅仅限于修行，亦是其超越的表现。而在此种意义上的超越，正是一种去昧，而“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”的过程，也便是去昧、除染的过程。

需要说明的是，超越之境不是另辟之境，而是在心无分别的基础上，去体认那真如之心。站在真如之心的层次，我们可以说“长短无异，自他无异，凡圣、生死、涅槃、解缚、亲疏、苦乐、违顺、三世、愚智，并皆无异”，简言之，立于真如之心之层面来言，“一切法无异”，这便是禅宗北宗所欲不懈企及的又一超越之圣境。

图2 禅宗北宗三种超越境界示意图

总体来说，北宗禅主要是通过对心的“安心”来实现修行解脱之道的。这种路径的实现打破了任何形式“扮演上帝”(Playing God)之外在“救世主”存在之必要，从而隐性彰显出“人的主体性”(Subjectivity)之一面。即是由无差别→差别——破执；由差别→无差别——显性。如果说“破执”诠释的是无差别的差别，那么，“显性”则凸显的是差别的无差别。清净之心在经历“无差别→差别→无差别”之“拂拭”后而得以再次呈现出来。超越之道正是从无差别的差别进至差别的无差别之境，在此过程中，此岸与彼岸相连、顿悟与渐修兼容、方便与究竟并举。

①丁福保编纂：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1218页。

②陈义孝编：《佛学常见词汇》，(台北)文津出版社1988年版，第163页。

③传正有限公司编辑部：《小乘论·13》，《乾隆大藏经》第101册，传正有限公司《乾隆版大藏经》刊印处1997年版，第28页。

④⑤昙无谶译：《大般涅槃经》卷25，《大正藏》第12册，第515、515页。

⑥来舟集：《大乘本生心地观经浅注》卷2，《续藏经》第20册，第956页上。

⑦黄永武主编：《敦煌宝藏》第15册，(台北)新文丰出版公司1982年版，第303页。

⑨宗性：《问学散论》，载《中国佛教学者文集》，宗教文化出版社2008年版，第63页。