肖建华

（广州大学俗文化研究中心，广东广州 510006）

伽达默尔对主体性美学的批判

肖建华

（广州大学俗文化研究中心，广东广州 510006）

近代西方的主体性美学转向对人的美感和审美意识的探究，相比于古代的那种专注于美本质研究的客体性美学，这是一个重大的进步，具有十分重要的意义。但是主体性美学在现代遭遇了巨大的理论困境，因为它仍然局限于主客二分的思维模式，不能从根本上解决“自由何以可能”和“审美何以可能”的问题。为了破解这一困局，在现代西方，以伽达默尔等为代表的美学家们对主体性美学展开了激烈的批判。在对解释学对话、视域融合、艺术游戏等一系列概念的阐述中，伽达默尔的解释学转向了一种主体间性的美学思路，实现了从主体性美学向主体间性美学的理论转向。

主体性；伽达默尔；对话；视域融合；主体间性

一、近现代西方主体性哲学和美学的危机

西方哲学史有一个从客体性到主体性到主体间性的演变轨迹。［1］（P379-383）客体性哲学认为，在我们人类世界之外有一个独立自在、客观不变的客体，哲学的任务就是要去发掘和认识客体对象后面的本质属性。古希腊哲学是客体性哲学的典型代表。在古希腊，很多的思想家都在探讨世界的本源问题，他们认为，世界的本源是世界之所以构成为世界的原因，是世界中一切事物背后的那个根本的东西，这个根本的东西（即本质）是一种不以人的意志为转移的客观的东西。比如泰勒斯认为世界的本质是“水”，阿那克西曼尼认为是“气”，赫拉克利特认为是“火”，德谟克利特认为是“原子”，毕达哥拉斯认为是“数”，等等皆可归为此类。这种客体性哲学的思想也体现在柏拉图的“理念”说中。在柏拉图看来，理念是世界的原型，而其他一切东西都是理念的摹本，这个作为原型的“理念”事实上也就是柏拉图眼中的世界的本质。

客体性哲学的那种认为有一个可以离开人存在并决定万事万物本原的观点在后来的哲学研究看来是有缺陷的，因为它既与我们人类的社会生活实践本身不相符（在实践中客体总是跟主体相关的），另外，这样的哲学研究与人类自身的存在意义没有关联（哲学说到底是一门意义追问的学问，客体性哲学脱离对人的存在意义的审视而去追究一个客观的世界的本质，故有此说），所以到了近代便毫无疑义地被主体性哲学所替代。“所谓主体性是指在主体与客体的关系中主体对客体的优越性，客体被主体所构造和征服，主体成为存在的根据。”［1］（P380）也就是说，在主体性哲学看来，客体世界也是与人类相关的，它们都是可以成为人类主体征服和认识的对象的。主体性哲学的主要代表笛卡尔认为，一切都是可以怀疑的，只有那个作为认识主体的“我思”是绝对可靠的。康德也从他的先验主体性哲学出发，推导出了“人为自然立法”和“人为自身立法”的主体性命题。主体性哲学扭转了数千年来西方哲学史上从主体之外的客观世界来规定知识的思维方式，并使人类获得了自由的主体性地位，这是其重大意义。但是它也存在着缺陷。前面讲的客体性哲学建立在一种主客二分的哲学思维基础之上，而我们这里讲的主体性哲学也仍然没有彻底改变这一思维模式，从这一点来说主体性哲学与客体性哲学存在着一种共同的思维局限，只不过前者偏于主体，后者偏于客体。事实上，现代西方哲学越来越认识到，主体和客体，也即人和这个世界根本就不是一种主客对立的关系，而是一种主客交融的关系。按照海德格尔的说法，自从此在（人）“被抛”到这个世界以后，此在和这个世界就再也不能分离而浑融一体了，即所谓的“此在在世”，世界只有相对于此在才成其为世界，而此在只有存在于世界上才成其为此在。海德格尔把此在和世界的这种交融统一的关系形象地称之为此在是在和这个世界“打交道”［2］（P98），总是在不断地操劳和操心于世间的他人他事。在此在的这种“打交道”和“操心操劳”中，体现出来的此在和世界上其他对象的关系不是那种客观地凝视和理性计算的关系，而是一种亲昵地共在一体的关系。海德格尔对传统哲学的反思以及对主客关系的这种看法，基本上已经成为现代西方哲学的一个共识。除了其本身的思维缺陷之外，从哲学所要面对的理论问题即“认识何以可能”以及“自由何以可能”这两大问题来说，传统的客体性哲学和主体性哲学都不能有效地解决之。从哲学本身的发生和发展来说，其所要解决的第一个重要问题就是怎么认识这个世界的问题，但是无论是那种脱离开主体的“见物不见人”的客体性哲学还是那种把世界存在的根据放在人类自身的主体性哲学，都不能真正地认识这个世界，不能很好地解释世界到底是怎么和人类发生关系的，是怎样被人认识的这一问题，因为世界和人类的关系不是彼此对立的而是彼此交融统一的，局限于一种主客对立的视角歪曲了人和世界的这种真正关系，歪曲了这个世界的真正本质，其结果自然也就不能很好地认识这个世界了。哲学所要面对的第二个重要问题是怎么面对自我，怎么求得人类存在的意义的问题。从人类生存的本体来说，人的存在就应该是自由的，人活着就是为了自由，但是很明显，从一种主客二分的思维出发来看待人和这个世界，这易造成对真正的人和世界关系的分裂，前面我们讲过人和世界的真正关系应该是一种浑融共在的关系，人只有在这种关系中才能体验到真正的自由，而依凭于一种分裂的思维和分裂的世界观，这当然是和这个世界的本质不相符的，是和人的本真的存在不相符的，也是不能让人体验到存在的自由的。表现在社会实践上，客体性哲学所产生的结果是让人成为外在事物的本质的奴隶，成为物的奴隶，让人缺乏一种主观的能动性；而主体性哲学则带来了主体性的极大膨胀，这种膨胀的结果在我们近现代的日常生活中日益表现出来，比如人的日益原子化，人与自然、人与世界矛盾的不断尖锐和加强等等。

与哲学上的发展相适应，在西方美学上也有一个从客体性到主体性的转变。古代的客体性美学认为，美是独立于人之外的客观实体的属性，在其背后有一个决定它的本原，如毕达哥拉斯认为美就是体现为世界的本质的“数”的和谐；柏拉图认为理念是世界的本质，而美和艺术是对理念的表现和摹仿；亚里士多德认为世界的本体是“奴斯”（即理性），美就是体现理性的形式上的匀称和有秩序，等等。客体性美学局限于主客二分的前提，把审美对象当作可以离开审美主体的客观实体，这是其不足。近现代主体性美学不去谈论那些脱离人的美的本体理论，而转向了美感和审美意识的研究，认为美是审美主体创造的产物。如康德就从主体性角度对审美进行了一系列规定，认为审美是“完全无利害观念的快感和不快感”［3］（P47）、审美是“不凭借概念而普遍令人愉快的”［3］（P57）等等，在此基础上建立了自己的主体性美学。主体性美学第一次明确提出美的依据不在客观实体本身而在人类自身，这是对古代客体性美学的超越，也是对审美活动更为合理准确的认识，但主体性美学虽然把美的依据从客体转移到了主体自身，但它仍然没有摆脱主客二元对立的思维。与客体性哲学和主体性哲学一样，客体性美学和主体性美学二者均是从一种主客二分和主客对立的认识论思维来解释审美活动的，只不过前者偏于客体，后者偏于主体。正如上述海德格尔所彰示的那样，人和这个世界的关系不是一种对立的关系而是一种浑然一体的关系，要想对这个世界进行真正地把握，就不能依靠一种主客对立的思维而把这个世界分裂开来，因为这样做的结果就是歪曲了这个世界。就美学研究而言，很多的美学家都谈到在审美活动中呈现的是一种万物一体、物我交融的状态，而用那种把主体和客体生硬切割开来的客体性美学理论和主体性美学理论当然是不能圆融地解释审美到底是如何发生的（“审美何以可能”）以及审美活动到底呈现为怎样一种状态这样一些美学问题的，因为这种总是停留于现实的主客二分思维的思想理论并未真正地呈现这个世界的本真状态，当然也就不能真正地认识那种在其中恰恰显示世界和人的本真面目的审美活动了。上面我们讲到客体性哲学和主体性哲学不能解释人的“自由何以可能”的问题，这一点与审美活动也有关联。渴望自由是人的一种本真追求，而具有丰富的想象性的文艺和审美活动就是体现人的自由性的一种最为重要的方式，古今中外的文学家和艺术家都是在依凭这种文艺和审美活动来获得心灵的一点自由，寻得自己精神的最后救赎。对于审美这样一种特殊的“体现着生存的自由性和生存体验的超越性的活动”［4］（P31），那种局限于主客对立思维，以分裂的眼光来看待世界的客体性美学和主体性美学自然是不能很好地解释和面对了，在客体性美学和主体性美学对美的解释中，体现的不是人的自由而是对本真人性和本真世界面貌的分裂和曲解。

纵观西方哲学史和美学史，我们可以很容易地发现：从客体性走向主体性，这是西方哲学和美学历史上的一个巨大进步，但是囿于其自身的思维局限，主体性哲学和美学同样没有解决“自由何以可能”以及“审美何以可能”的问题，所以到了现代，它自身内部的缺陷就逐渐暴露出来了。在现代西方，对于这种主体性哲学和美学的缺陷的批判汇成了一股思想潮流，有的学者把它称之为“主体性的危机”、“主体性的黄昏”或“主体性的陷阱”，等等。

二、伽达默尔对以康德为代表的主体性美学的批判

在西方现代美学中，有许多学者对主体性美学进行了批判，如胡塞尔、海德格尔等。伽达默尔在前人思想的基础上，对主体性美学展开了更为全面的批判。

伽达默尔的代表性著作《真理与方法》就是从对主体性美学的批判开始的，而伽达默尔又以康德主体性美学为自己的主要批判目标。主体性思想是康德哲学和美学的核心和灵魂。在认识论领域，康德确立了人的主体性地位，实现了认识论上的哥白尼式革命；在伦理学领域，康德把主体自我提高到了道德哲学的高度；在审美领域，康德把人提升到了审美的中心，认为美的本质是作为审美主体的审美判断力的产物。可以说，通过他的三大《批判》，康德已经把认识主体、道德主体和审美主体三者统一起来，从而构造了一个完整的以人为中心的主体性哲学体系。

主体性作为康德美学的出发点，这应该是没有什么疑问的。主体性在康德美学中表现为审美主体对审美对象的优先性和“审美判断力的先验证明奠定了的审美意识的自主性”［5］（P41）。在康德看来，“在被视为美的对象中没有什么东西可以被认识”［5］（P43），有的只是“审美趣味的主观普遍性”［5］（P41）。康德所创立的主体性美学具有重要的美学意义，用伽达默尔的话来说就是“康德创建的新的美学方式所包含的彻底主体化倾向确实开创了时代的新纪元。”［5］（P41）正是康德主体性美学的创立，第一次从理论上沟通了人的认识领域和道德领域之间的鸿沟。他的那种强调审美意识和审美态度的优先性，审美主体构造审美对象，审美判断产生于想象力与知解力的和谐的观点都为以后的主体性美学的进一步发展作出了深厚的铺垫。

康德美学的另一个最为体现其主体性美学特征的是“天才”概念。康德认为，“美的艺术是天才的艺术”［3］（P152），“美的艺术只有作为天才的作品才有可能”［3］（P153），“没有天才，不仅美的艺术，而且一个正确的、判断这种美的艺术的独立的趣味也不可能存在。”［3］（P56）天才说在西方美学和文艺理论史上是一个很重要的概念，在康德的后继者新康德主义者那里，它逐步“发展成为一个包罗万象的生命概念”［5］（P60），其中就包括体验美学。伽达默尔在论述这种理论发展的线索时说道：“新康德主义由于试图从先验主体性中推导出一切客体的合法性而把体验概念宣布为意识的本来事实。”［5］（P60）无论是所谓的“天才说”还是“体验美学”，在伽达默尔看来，都是一种把审美的原因系之于主体的美学，是把主体看作审美活动的动力和本质的美学。

伽达默尔承认康德主体性美学的贡献，但是他也看到了康德主体性美学体系所拥有的巨大局限。伽达默尔认为，康德“把美学根植于情感力量的主观性中，又意味着一种危险的主观化的开端”［6］（P82），这是“很不令人满意的”［5］（P480）。举“体验说”为例。由于“体验事件是在艺术性创造的瞬间出现的，而且每一次只是在观赏者的情感中重复着”［5］（P159），它“依据于一种抽象的过程”［5］（P85），所以“作为这种体验的艺术作品”和“作为体验的审美经历物”只是作为“一个自为的世界”，“抛开了一切与现实的关联”。［5］（P70）在艺术上，这种审美意识抽象的结果就是“撇开了一部作品生根于其中的一切东西（原始的生命关系，赋予其意义的一切宗教的或世俗的影响）”，这部作品将只“作为‘纯粹的艺术作品’而出现”。［5］（P8）这也就是所谓的“审美区分”。伽达默尔对“体验美学”的这些指责到底是什么意思呢？到底是体验美学中的什么内容引起了伽达默尔如此巨大的不满呢？伽达默尔凭什么指责体验美学是“抽象”的呢？体验美学就是一种极端的主体性美学，这种主体性美学把主体和客体、人和世界的统一性给分裂了开来而只专注于审美主体自身，并把主体自身视为引发审美活动的唯一和根本原因，伽达默尔说它是“一种危险的主观化的开端”就是指的这个意思而言。从本源的角度来说，人和世界的关系不是对立的而是统一的，落实在审美活动上，人的审美也并不是与整个世界脱离的，而是相互统一的、连续的，每一次审美活动的发生都有它的一个对象背景而不仅仅与主体自身相关，可是体验美学由于只重视审美主体自身的主观情感和体验，并把主体自身的主观情感和体验所造就的审美活动作为一个与外在世界相分离的自在独立的领域，这就导致了审美活动本身的主观性、非连续性以至抽象性，这与审美活动的本义以及艺术活动的实际相去甚远，也让审美活动本身变得让人难以捉摸和理解了。伽达默尔这里所说的以体验美学为代表的主体性美学导致了所谓的“审美区分”这样一个结果就是指此而言。

通过对艺术史的细心考察，伽达默尔发现，“艺术的万神庙并非一种把自身呈现给纯粹审美意识的无时间的现时性，而是历史地聚集自身的精神的活动。”［5］（P97）“我们无论如何不能怀疑，艺术史上的伟大时代只是指这样的时代，在这些时代中，人们不受任何审美意识和‘艺术’的概念的影响而面对作品形象，这种形象的宗教或世俗的功能是为一切人所理解的，而且没有一个人仅仅是从中得到审美的愉悦。”［5］（P81）也就是说，那种消解艺术与现实或宗教等的一切联系，仅强调审美体验的瞬间性和审美主体的愉悦和无限自由的做法是不可取的，因为无论如何，“我们其实是在他物中学会理解我们自己”，“我们是在我们此在的连续性中扬弃孤独体验的非连续性和原子性的”［5］（P97）。在这里，伽达默尔事实上为我们指出了主体性美学的两大理论缺陷：一是非时间性和非历史性。由于只专注于审美主体自身的主观情感的小天地，对于主体性美学而言，审美活动好像变成了一种只有主体自身的主观性投入其中的超时间性和超历史性的活动。而这与真正的审美活动是不相符的，因为审美活动恰恰是在主体与其对象背景相联系、相统一的过程中产生的，每一次具体发生的审美活动都在显示，它是一个时间性和历史性的过程。二是意义的非连续性。由于主体性美学以审美主体自身作为解释审美活动产生的唯一和终极原因，其所必然造成的结果之一就是割裂主体和对象世界的统一性，从一种断裂性和非连续性的角度来看待审美活动的发生，体现在具体的艺术审美活动中，就是以一种“审美区分”的态度把艺术与产生和构成它的一切文化背景生硬切割开来，使得艺术审美活动本身变得抽象难解。无论是非时间性、非历史性还是意义的非连续性，都是主体性美学过分强调那种脱离世界的审美意识的自主性的做法所导致的。在伽达默尔看来，主体性美学的做法造成了审美的非历史性以及意义连续性的断裂，这不但不能够有效地解释具体的艺术作品和艺术史，而且还有使我们的美学和艺术真理走上越来越狭隘的路子的危险［5］（PXXIII）。正是看到了主体性美学的这些缺陷，伽达默尔才主张要在与他者、他物的对话中，在重新恢复此在主体与世界的连续性和统一性中对主体性美学仅仅专注于主体自身的主观情感的营构这一错误的做法进行纠偏，认为唯有如此，才能真正地认识审美活动的历史，才能真正地理解艺术现象的本质。伽达默尔在其解释学美学中，对主体与对象的对话性的强调以及理解活动作为一种具有连续性、统一性特点的过程的分析，在很大程度上扭转了传统主体性美学对审美活动的片面性理解，并预示了一种新的美学研究思路的到来。

在《真理与方法》以及伽达默尔的其他一系列著作所体现的美学思想中，一方面是为了“克服随着康德的‘审美判断力批判’而开始的审美的彻底主体化倾向”［5］（P97），这一点已如上述。另一方面则是为了在此基础上“捍卫我们的那种通过艺术作品而获得的真理的经验”［5］（PXXIII）。那么，怎么捍卫这种艺术审美的经验呢？这种艺术审美的经验呈现一种什么样的特点呢？要对这些问题加以回答，必须要转到对其主体间性美学建构思路的探讨上。

三、伽达默尔美学的主体间性转向

从对主体性美学的批判开始，并在此基础上走向对主体间性美学的阐述，这是伽达默尔美学思想的建构之路。在现代西方哲学史上，“主体间性”思想的最早倡导者和研究者是胡塞尔和海德格尔。为了构造一种完整形态的先验现象学，胡塞尔天才地创造了“主体间性”（即“交互主体性”，有时也译为“主体际性”、“主观通性”，英文为Intersubjectivity）这个概念。他说：“先验的交互主体性是具体的、独立的、绝对存在基础，所有超越之物（包括所有实体现实存在之物）都是从这里获取其存在的意义。”［7］（P182）但由于胡塞尔主要是在先验主体性的框架内发展出属于他自己的一套“主体间性”理论的，所以他没能克服先验主体性唯我论的局限。这一点施皮格伯格看得很清楚，他指出，“在胡塞尔看来，其他人的自我只是由于超越自我的恩惠才以构成的形式具有自己的存在。”［8］（P211）应该承认，胡塞尔的主体间性理论还处于草创的过程当中，他还没有形成一套真正的具有现代义含的主体间性理论，所以他的主体间性理论仍不免带有很浓重的主体性倾向。其实胡塞尔也意识到这一点，他也从不讳言自己的先验主体性倾向，他说：“任何一种可设想的意义，任何一个可设想的存在，不管它是被称作内在的还是超越的，它都处于先验主体性的、即构造着意义和存在的主体性的领域之中。”［9］（P114）在《存在与时间》中，海德格尔从其“此在”的生存论视域出发，提出了“共在”概念。他说：“此在本质上就自己而言就是共同存在”［2］（P156）。他强烈地批判了那种主客二元对立的形而上学思维，认为主客关系是一个不祥的哲学前提。［10］（P10-11）后期他更是提出了“天地神人”四方游戏说，认为此在的安居就是“和万物同在的逗留”［10］（P117），“与万物同在，乃是四重性居于四重性之中这件事任何时候都能以单纯一体性得以完成的唯一方式。安居将四重性的本质带入万物中而加以保护。”［10］（P117）“共在”、“与万物同在”的“安居”和“游戏”，可以看作海德格尔在建构其此在理论时为了克服此在的孤独性倾向而提出的具有“主体间性”含义的概念范畴。

受到胡塞尔和海德格尔的影响（尤其是海德格尔），再加上其所继承的来自施莱尔马赫和狄尔泰的解释学传统当中本身就蕴藏有重视相互理解和对话的观念，所以伽达默尔在其建构解释学哲学和美学之时，发展出了一套有着鲜明伽氏色彩的主体间性理论。伽达默尔解释学的主体间性的特征是很突出的。英国哲学家戴维·E·林格就说过：“解释学起源于主体间性的断裂。”［11］（PXII）而伽达默尔的目的就是要重新接续上这种主体间的裂缝。在《真理与方法》中，伽达默尔把主体性讥讽为歪曲人脸的哈哈镜。［5］（P276）为了与这种主体性哲学相对抗，他的哲学解释学强调了理解活动中的对话特征，这种对话当然是主体与主体之间的对话了。他说：“讲话并不属于‘我’的领域而是‘我们’的领域。”［11］（P65）“只有当两个人通过相互谈话而在语言上取得一致理解的时候，理解和相互了解的问题才可能提出来。”［5］（P385）在对历史流传物的理解的问题上，他认为“流传物并不只是一种我们通过经验所认识和支配的事件；而是语言——也就是说，流传物像一个‘你’那样表现自己。一个‘你’不是对象；而是与我们发生关系。”［5］（P358）也就是说，理解的过程（无论是理解他者，还是理解历史上的流传物），总是发生在主体和对象之间的对话当中，在这种对话中，我们不是把对象当作一个与我们完全无关的客观的物体，而是当作一个与自己发生关系的主体，我们是在和一个像我们一样有生命的主体发生对话，这种对话当然也就是主体间性的交流和对话。在其解释学哲学建构中，伽达默尔非常重视语言的作用。事实上，“语言”的媒介作用对说明伽达默尔解释学理解活动中发生的主体间性对话过程是非常有用的。历史的流传物要以语言的形式记载下来，我们在与理解对象发生交往关系的时候也要依靠语言，可以说，没有语言就没有理解活动的发生，语言贯穿着理解过程的始终。正是语言，赋予了解释学的理解和解释以主体间性的对话特征。一种没有语言的理解活动是很难想象的，没有了语言，有的就只是一种单方面的话语的独白也就已经不是解释学的理解和解释活动中发生的主体间性对话了。

就文艺和美学理论而言，建立在作为“此在的本身的存在方式”［5］（PXXX）的理解基础上的审美活动的发生也是一种主体间性的对话过程。为了说明这种审美活动中发生的主体间性对话过程，伽达默尔提出了一个“视域融合”的概念。以我们对艺术作品的经验为例，伽达默尔指出：“对艺术作品的经验总是根本上超越了任何主体的解释视域的，不管是艺术家的视域，还是接受者的视域。”［5］（PXXXI）之所以说对艺术的经验和理解既超越了艺术家的视域，也超越了接受者的视域，就是说审美主体在对审美对象进行理解的时候，处于不同历史语境当中的艺术家的视域和接受者的视域总是在不断地发生着一场又一场的对话，而这种对话的结果既不是艺术家的视域完全被接受者的视域所吸收，也不是接受者的视域完全被艺术家的视域所同化，而是发生一种历史性的交融。伽达默尔指出，艺术家的视域和接受者的视域看上去像两个彼此完全不同的和分隔开来的东西，其实在艺术审美活动的历史中，审美理解总是这样两个视域的不断融合的过程。正是因为如此，不同时代的读者在面对同一个文本的时候，才会在继承某些东西的同时，总是会发现和添加一些新的元素，而这些新的元素，就是在审美理解活动中发生视域融合的结果。

为了对其主体间性的审美理解有进一步的说明，伽达默尔还以“游戏”为例并从“游戏”的角度对艺术进行了论述。伽达默尔认为，“游戏的真正主体显然不是那个除其他活动外也参与游戏的东西的个体，而是游戏本身。”［5］（P104）也就是说，当参与游戏的人在“没有限制主体视域的时候”［5］（P102），游戏就转变成了真正的主体。这里所说的游戏转变为主体，并不是说游戏的进行就不需要有艺术游戏者以及观看游戏的观众的参与了。没有从事游戏的人，当然游戏无法进行。另一方面，“在进行的游戏中游戏通过其表现与观赏者对话，并且因此，观赏者不管其与游戏者的一切间距而成为游戏的组成部分。”［5］（P116）伽达默尔这里所说的游戏成为主体与其对理解活动中主体与对象之间发生主体间性对话和视域交融的论述是一致的。伽达默尔的意思其实是这样的：虽然游戏的发生和进行离不开游戏的表演者和观赏者，但是游戏的主体既不是前者，也不是后者，而是同化和吸收了二者的游戏自身，在游戏当中，游戏的表演者和游戏的观赏者都被裹挟入其中，在一种相互对话的过程中发生了真正的视域交融。由于在伽达默尔看来，艺术具有与游戏相类似的特征，所以他对游戏的论述也完全可以移用到对艺术和审美的描述上。伽达默尔认为，在艺术和审美活动中，我们克服了一切审美意识自主性的局限，跨越了一切历史和时间的间隔，实现了作者与读者、作品与读者、艺术与生活等各个主体间的交融和对话。他说，游戏和艺术就是同在，“同在就是参与”［5］（P124），在这种审美参与中，审美主体抛弃了自我意识，忘却自我地“投入到了某个所欣赏的对象”［5］（P126）当中去，而审美对象当然也被审美主体所吸收和理解，这就是一种发生在审美主体与审美对象之间的主体间性对话，在主体和对象之间发生的这种对话的过程中，视域在不断地发生融合，而新的理解也在不断地形成和产生。

正如上述，伽达默尔的美学代表了现代西方美学研究中的一种主体间性的转向。伽达默尔之所以要转向主体间性，一方面固然是要批判主体性哲学和美学的局限，另一方面则是为了更为有效地解释“审美何以可能”以及“自由何以可能”的问题。批判主体性美学就是因为伽达默尔看到了主体性美学不能完满地解释这些问题，所以说起来批判主体性美学和解释“审美何以可能”及“自由何以可能”这两个问题实际上是一回事，是同一个问题的不同面向。对主体性美学的批判是基础，而解决“自由何以可能”以及“审美何以可能”的问题则是伽达默尔主体间性美学研究的根本目的。前面我们已经讲过，无论是客体性哲学和美学还是主体性哲学和美学，它们都立足于一种主客二分的思维，总是一味生硬地去切割这个世界，这自然不能真正地把握这个世界的本来面目，因为世界是人的世界，人也是世界中的人，二者本来就不能分开，同样，它也不能真正地解释“审美何以可能”的问题，因为在审美活动中呈现的恰恰是一种主客交融、物我一体的状态，而不是主客对立的状态，用那种主客对立的思维只能歪曲人的存在的本真面目以及审美活动的实际。除此之外，在审美活动中呈现的世界也是一种审美主体在其中自由想象和遨游的世界，它是人的生存的自由性的充分体现，也是人超越现实的各种主观和客观方面的局限的超越性的体现，对审美中体现的这种自由性和超越性，客体性美学和主体性美学难以很好地解释。伽达默尔转向主体间性美学，是蕴含有为了解决“审美何以可能”以及“自由何以可能”这样的问题的目的在内的。当伽达默尔把审美解释为一种解释学对话以及理解活动中呈现出的一种“视域交融”状态的时候，他已经为解决“审美何以可能”的问题指示了一条正确之路，因为审美活动中呈现的就应该是主体和主体的亲密对话与交融而不是把审美对象当做一种与我无关的客观的“物”而与之截然分开；当伽达默尔把审美理解解释为一种读者和观众参与的“游戏”的时候，他就已经为“自由何以可能”问题的解决指出了一条绝对的真理，因为在像“游戏”一样的艺术审美活动中，“自由”就是我们全部的真正的体验，“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人”［12］（P124），席勒的这句话或许可以作为我们的注解。可以说，伽达默尔在其美学思想中，既真正地直面了“自由何以可能”以及“审美何以可能”这些问题，也在西方美学史上真正比较完满地解决了这些问题。而伽达默尔也正是在批判主体性美学以及圆满地解答这些问题的过程中，转向了对其主体间性美学思想的建构。

伽达默尔美学的建构是从批判主体性美学开始的，批判主体性美学，既是在对它的主客二分思维模式的批判，也是在对其美学的古典主义性质的批判，更是在对审美的本真面目的回复。以伽达默尔为代表的美学所实现的主体间性的建构和转向，从美学研究的历史和现状来说，是大势所趋，而在对主体性美学所代表的那种主客二分思维模式的批判和克服当中，他的这种主体间性美学的研究思路不但比较圆满地解决了“自由何以可能”以及“审美何以可能”等一系列美学研究当中迫切的理论问题，也在其对审美主体的平等对话以及审美视域的交融互渗的主张中完全克服了以往的那种以主客对立为特征的古典性思维模式，使得其自身的美学研究以及在其美学思想影响下的现当代西方美学获得了一种真正的现代性内涵，转入了美学现代性研究的轨道。

［1］杨春时.从客体性到主体性到主体间性——西方美学体系的历史演变[J].烟台大学学报：哲学社会科学版,2004(4).

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［9］胡塞尔.笛卡尔式的沉思[M].张廷国译.北京：中国城市出版社，2002.

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［11］Hans-Georg Gadamer.Philosophical Hermeneutics[M].Translated and Edited by David E.Linge.Berkeley:University of California Press,1977.

［12］席勒.审美教育书简[M].冯至，等译.上海：上海人民出版社，2003.

On Gadamer's Critique of Subjectivity Aesthetics

XIAO Jian-hua

（RCCNC,Guangzhou University,Guangzhou 510006,China）

Compared with ancient aesthetics of objectivity which focuses on the nature of beauty,modern Western aesthetics of subjectivity shifts to the exploration of human aesthetic sense and aesthetic consciousness,which is a great and significant progress.Nevertheless,aesthetics of subjectivity encounters great theoretical difficulties due to its subjective/objective dichotomy which hinders the ultimate settlement of the questions of"how freedom is possible"and"how appreciation of beauty is possible".To break the dilemma,modern Western aestheticians like Hans-Georg Gadamer launched fierce critique of aesthetics of subjectivity.In his elaboration of the concepts of hermeneutical dialogue,fusion of horizons,game of arts, Gadamer turned his hermeneutics to an approach of inter-subjectivity and realized the theoretical turn from subjective to intersubjetive aesthetics.

subjectivity;Gadamer;dialogue;fusion of horizon;intersubjectivity

B516.59

A

10．3969／j．issn．1674－8107．2014．04．011

1674－8107（2014）04－0063－08

（责任编辑：吴凡明）

2014-04-20

国家社科基金项目“后期伽达默尔诠释学美学研究”（12CZX078）；教育部人文社科项目“后期伽达默尔解释学诗学研究”（10YJC751095）；2010年度广州大学青年博士专项课题“地方性诗学知识的现代性维度”。

肖建华（1979-），男，江西吉安人，副教授，文学博士，硕士生导师，主要从事现代西方美学和文艺理论研究。