潘链钰

(武汉大学文学院，湖北武汉430072)

禅宗是佛教中国化过程中最具中国特色的宗教。佛教的中国化，意味着佛教与中国儒道二家交杂互融，互补互通。同样禅宗作为中国佛教不可回避的高峰，同样会在形成和发展中跟儒道二家产生天然的融合。儒道二家中尤以老庄道家之“自然”、“虚空”、“天道”、“齐物”等范畴深契禅家归旨而更得禅门偏爱。道家由老子创立，却于庄子阶段取得了极大的发展。不可忽视的是，庄子的很多思想均被禅门借用。可以说，“援庄济禅”是禅宗中国化的极其重要的组成部分。运用老庄精妙谐趣的语言，弘扬并置换佛教的教义，巧妙地采用佛教的思辨形式，以此汇通老庄之真理，这对禅宗思想体系的建立起到了直接的作用，而历代禅门宗主尤其是名僧僧肇的最大贡献也应当在此。

僧肇之后对禅门中国化贡献最大的当属一代禅宗慧能。慧能之前的“援庄济禅”是间接的、零碎的，老庄只能在夹缝中透露出本身的特性。不在正面而全体的意义上展现老庄思想的本来面目就谈不上真正的佛教中国化。事实上慧能正是站在前人的基础上努力将援庄济禅推入一个新的高度。慧能之于老庄，已然突破了那种从形式上去比较老庄思想的范式，而更多地注重在思想内容上自然地透露出老庄的精神。慧能禅一撇过去禅门提倡之渐修而轰然托起顿教法门。他虽在禅门宝典《坛经》中于“自由”二字，只正面提出过两次，但他于“三无” (无念、无相、无住)之理念，分明涵养着“自由”之意旨。这正如《庄子》于全文无一字提及“自由”，而其逍遥之旨，跃现于文字纸间。概念其实无需真实地印证每一个文字，概念的意义能够于文字间蜚声达远。慧能禅的“三无”和庄子的“逍遥”其实都在讲一个哲学的永久命题——自由。而两家对“自由”的讨论，都从形体与灵魂 (禅门叫“心性”)两个方面做出了阐释。

一、“形”之弃却:禅门“无相”与庄子“诚忘”

《坛经》第十七折曰:

善知识!我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相?无相者，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上，念念不住，即无缚也，是以无住为本。善知识!外离一切相，是无相。但能离相，性体清净。是以无相为体，于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念。莫百物不思，念尽除却，一念断即无，别处受生。学道者用心，莫不识法意。自错尚可，更劝他人迷，不见自迷，又谤经法。是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。然此教门立无念为宗，世人离境，不起于念，若无有念，无念亦不立。无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘劳;念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。《维摩经》云:“外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”［1］39

慧能禅在这段文字里提出了“三无”:无念、无相、无住。基于形体而言，这跟“三无”中的“无相”有极其密切的关系。“相”这个概念放在佛教语境里，是指世间众生万物。代表佛教大乘佛法的《金刚经》有云:“无我相，无人相，无众生相，无寿者相。”显然，“相”是众生万物的代名。佛教讲求“空”，万事万物皆为虚空，因此不执著，不虚妄，不迷滞。因此，万事万物之“相”应为虚空之“相”。众所周知，慧能禅之思想的主要来源，一是《金刚经》，还有就是《维摩诘经》。《金刚经》的思想被慧能借用后，转化并生成自己特色的禅门思想。“相”这个概念也不例外。“相”在《金刚经》里，更多的是一种哲学的形而上的带有灵动性的抽象概念，而在慧能那里，他把抽象的概念打落到实处，成为寻常百姓可以听而懂之的范畴。在慧能那里，存有两种“相”，而这两种相居然还有着截然相反的解释:一种是从“分别 “、“妄想”、 “二相”之性去解释“相”，一种是从“无二”、“如如”、“实相”之性去解释“相”。很明显，慧能的思想与《大乘起信论》以及神秀所主张的“一心二门”的思想产生了严重的分歧。慧能更多的意思其实是，众生万法之本性原来就如它们的样子而存在，只是其真性的是否显现，是依主体之心的不同状态而定罢了。

站在实体性之角度而言， “相”在《坛经》里，更多的是“色身”。因为慧能反复强调“色身是舍宅”。“舍宅”，既是世间妄念、万恶、烦恼的寄存之地，更是因“自性”明了之后应该“舍弃的存在”。慧能在《坛经》第二十折明言: “從法身思量，即是化身;念念善，即是報身。自悟自修，即名歸依也。皮肉是色身，色身是舍宅，不在歸依也。但悟三身，即識大意。”［1］48色身不在归依，因此必须舍却。其实，不仅是禅宗，佛教诸多宗门的观念绝大部分都认为人在世间之肉身须得舍弃，大乘佛教称舍弃为“涅槃”，也即是到达一个彼岸的极乐世界。慧能禅更加明晰地指出，色身是需要舍弃的存在。在慧能禅的思想体系里面，从舍色身到三身佛，从三身佛到四宏愿，从四宏愿到无相戒，从无相戒到归依法，从归依法到般若门，这一切都是一个调理清晰，内涵明贯的系统。而慧能禅回归到大乘佛教最根本的问题上，就是“人人皆有佛性”，需要“各各须自心自性自悟成佛”。而“自性”的前提之一，就有“舍色身”，也要舍弃世间杂念，达到“前念今念及后念，念念不被痴迷染”的境界。

庄子对于人身的考量跟慧能禅是类似的。在道家看来，想要体悟到至深高远的“道”，需要首先忘却人自身的存在，也就是所谓的“坐忘”。庄子善于借圣人而立言，在《庄子·大宗师》里，孔子和弟子颜回有这样一番讨论:

颜回曰:“回益矣。”

仲尼曰:“何谓也?”

曰:“回忘仁义矣。”

曰:“可矣，犹未也。”

他日复见，曰:“回益矣。”

曰:“何谓也?”

曰:“回忘礼乐矣!”

曰:“可矣，犹未也。”

他日复见，曰:“回益矣!”

曰:“何谓也?”

曰:“回坐忘矣。”

仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”

颜回曰:“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰: “同则无好也，化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”［2］288

儒家把身体看做“受之于父母”的贵重之物，《孝经·开宗明义章》强调:“身体发肤，受之父母。不敢毁伤，孝之始也”。［3］而庄子偏偏讽刺地借用儒家大圣孔子和爱徒颜回的对话，来说明身体是得道之径中的障碍，需要忘却，只有忘却肢体，去掉聪明，才能体会真正的道。庄子的“堕肢体”被后世道教某些玄幻之士解释为“羽化登仙”，这跟庄子的本意显然违背，即使庄子在《逍遥游》中说要“乘天地之正，御六气之辩”，也非此所指。因为这种被玄幻化的道教思想不是本文讨论的范围，故不展开讨论，庄子带有形而上的“道”，带有哲学境界的“求道”，才是本文关注的范畴。

然而需要注意的是，庄子的“忘”是不完全的忘，而是“诚忘”。何为“诚忘”?《庄子·德充符》:“故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”［2］222庄子很明确的提出要“形有所忘”，这一点跟禅门的思想几乎等同。但是，需要点出的是，老庄的“无物”、 “忘物”思想不是那种绝对意义上的否定一切，而是始终把绝对的本体和境界当成实存的对象而忘情地加以执著的追求。这种思维特征仍然是中国固有的形而上思想的反映。而且也正是这一特征，使得老庄的思想和禅宗的那种一无所滞的思想发生了差异性。而且，老庄的这种“忘”，跟禅宗相比，是不彻底的，不绝对的。至少，老庄那里， “道”这个“相”，是不能忘的，是不能空的。因此从这个层面上讲，禅宗融汇了庄子的思想，却又站在佛教的立场上，进一步地推涨了“忘”的境界。

二、“性”括宇内: “无念”胜“物化”，禅庄大小家

基于形体之自由而言，慧能禅之舍却尤甚于庄子之坐忘。而基于灵魂 (心性)之自由而言，慧能禅和庄子亦有诸多共同之处，具体情况是:慧能禅的自由，立于无念、无相、无住;庄子之自由，基由逍遥、无待、齐物。

“无念”的概念在慧能禅里实由无相之实相的真如本性被“一心之迷念”的妄念覆盖而被要求离开此虚无之相所提出的。慧能指出:“是以無相為體，於一切境上不染，名為無念”(《坛经》第十七折)对“无念”有三点需要注意:其一，“无念”仅指无妄念，而不是指无正念。“无念”并非百物不思，如同死灰槁木;其二，无念之时有可能自性起念，至于此念之邪恶，须作别论;其三，念还需有所悟。因为“悟般若三昧，即是无念”。(《坛经》第三十一折)慧能禅的“无念”，在“自在”、“自由”的意义上有着自然主义的思想。慧能禅之“自然思想”的最大特色在于见闻觉知万境万法而不染愚迷之念，能“遍一切处”、“于六尘中”而不执著。这种任心随性、来去自如，同时又不染不着的常在之净，在更高层次上脱离了“自然”之境界而飞升入了“自由”的层面了。慧能禅之“无念”，已然将境界延伸至自由之境。他是站在佛法之烛照下，琼舍其词。而庄子却用了“心斋”这个特殊的概念，阐述老庄思想中的“自由”:

曰:“是祭祀之斋，非心斋也。”

回曰:“敢问心斋。”仲尼曰:“若一志，无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

“心斋”之时，则能随自然充气之动而心游万境。这样的沉寂，像极了禅宗所谓无念之时，“念念不被痴迷染”的境界。如果说庄子乘大鹏、飞游龙之伟岸的自由之姿停留于了肉体的感官和想象。那么心斋这样摒除一切杂念，让心之飞翔于广袤之野的冥冥之境则直接超越了肉体的感官和想象。因为此刻肉体的感官和想象已然失却了作用，道之淡始知道之动。不得不提的是，庄子的“心斋”，既建立在“忘”之基础上，更骑越于“无待”之境界。因为庄子认为只有“无待”才能“安适”，“安适”是能进入“心斋”的必经之路。《庄子·达生》云:“忘是非，心之适也;不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也”［2］660忘而能适，适而心斋，斋而自由，这才是真正的逍遥之旨。

“忘”的最高境界，应通于“物化”。最广为流传的便是“庄周梦蝶”。能够自由到心斋，心斋到无待，无待到安适，安适到忘却，忘却到物化，想必应该是自由的最高境界了。

可是，慧能禅的无念之自由高出了庄子的无待物化之自由。庄子“无为”之自然性其实早已在慧能禅之前被楞伽师吸取，但摒弃了其中“贵柔”、“守弱”的消极意义。因为“贵柔”、 “守弱”本身是与自然之思想相矛盾的。庄子认为须断了人之念想，甚至心如槁灰才能回归到六尘之外的帝乡，这样离世又超世的思想，不见得是纯粹的自然。有学者早指出慧能禅的高明之处:

慧能在“无念”说所反映的任心自在，来去自由的思想，显然扬弃和发展了老庄的自然思想:保留了老庄依顺自然大化而不作人为的强变的思想，以及在形式上吸取了老庄任心逍遥的说法;克服了老庄执弱破强和专注道境的偏颇，并在此基础之上，全面消解老庄自然论中的矛盾性，把“见一切法”与“不著一切法”，“遍一切处”与“不著一切处”统一起来。总之，把“不离不染”统一起来，真正做到内外透明，来去自由。也只有这样，才是任心自在，自然任运的真义精义之所在。也正是在这里，慧能高出了老庄。［4］

然而同时必须指出的是，慧能禅的“无念”，合并了自性之时间性与空间性，使得“自由”之理念浑然一体，透彻明朗，足具宗教解脱之内涵;而庄子之自由，实际着落于人间之内，而更倾向于齐物的境界。齐物，应该是庄子忘而无待、无待而适的终极目标。

禅门“无念”之理论贯穿于“三无”思想之中，所以，结合以上“无念”之理论，“无念”的内涵也能于“无住”思想中反映出来。“无住者，为人本性。念念不住，前念今念及后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”(《坛经》第十七折)慧能禅的“无住”，应该是无念、无相的最后总结。因为“无住”，所以绵延不滞，不落实处，所以能够虚空万物。慧能禅的“无住”之思想是僧肇和道信思想的进一步发挥。老庄始终把至“道”和“一”作为他们孜孜以求的最高和最后的目标和境界，而追求此目标的前提便是断绝人之意识性以求天人合一，万物齐一。慧能禅能够念念相续、不离不染，才是真正的一无所滞，这是慧能禅的“无住”思想 (或者说“三无”宗旨)的最终旨归。

三、结语

慧能禅门的自由之思想与庄子之自由思想，于形体和灵魂 (心性)之处有诸多共通之处。慧能禅门能于空处拈出不空之境界，于无念之法，能展出念念不愚、念念不滞之法门，能于无住处，超越庄子的任其自然而为的贵柔尚道之思想，可以说，慧能禅的确于佛教中国化中掀出最壮丽的景观，于禅门道门之间之融合努力开出中国思想史上最为炫丽的花朵。正如高新民先生所言:“把理解与解脱统一起来，既是智者佛教解释学的基本原则，同时也是其世界观、本体论和解脱论乃至全部人生哲学的轴心或拱顶石。”［5］无论慧能禅门的“三无”偶或庄子逍遥、齐物之伟岸奇思，这二者基于自由之理念，当以其光彩烛照世间一切奇伟之思想，并以此之禅门理法为后世永开灵台法门的借鉴之光，其于思想史、宗教史、文学史之意义，具有永久不可磨灭之意义。

［1］［唐］慧能.坛经校释［M］.郭朋，校释.北京:中华书局，2012:39.

［2］［清］郭庆藩.庄子集释 ［M］.北京:中华书局，1961.

［3］胡平生.孝经译注［M］.北京:中华书局，2009:1.

［4］徐小跃.禅与老庄 ［M］.南京:江苏人民出版社，2010:195.

［5］高新民.智者的佛教解释学及其对佛教解释的清源正本［J］.常州大学学报:社会科学版，2012(2):5-10.