秦海滢

（辽宁师范大学 历史文化旅游学院，辽宁 大连110000）

虚与实：明清山东士人价值观念在宗教空间的构造

秦海滢

（辽宁师范大学 历史文化旅游学院，辽宁 大连110000）

在传统社会，士人面临科举竞争、生存困境等诸多问题，在精神层面难免产生一定压力。而神授托梦的虚构意境，对士人的理想具有一定的指引性。从中我们也可以发现，受神灵所点拨者多是一些符合忠孝节义道德标准之士。因此，宗教信仰中的虚与士人生活中的实之所以能够相互转化，是以道德原则为前提的。值得注意的是，主流儒家思想之外，那些释道思想虽含有宿命论，却也在士人精神世界形成了一种超脱现实的人生构造。

明清；山东士人；价值观念；宗教空间

以往学界对士人的研究，往往侧重于儒家伦理思想对士人道德规范的制约。同时，我们也应看到主流儒家思想之外，那些神秘的宗教信仰虽含有虚幻的成分，但也在士人精神世界形成了一种超脱现实的人生构造，无形中指导着士人去认知生活和感知社会。

一、虚与实的转换

传统社会，士人在意识层面虽以儒家思想作为主导理念，并糅合了释道思想。但在行为层面他们却能够以自身的理性，使得神性信仰中的虚与生活中的实巧妙地结合，并存在无条件转化的趋向。

（一）梦境虚构性与现实灵验性

对于士人而言，与他们生活密切相关的莫过于科举入仕。但是，科举结果的竞争压力，使得他们自身无法去预测未来，而梦境的虚幻有时却又带有一定的预见性。冯溥30岁时，“先生以累赴乡试不利，赁城西药王庵僧舍读书。其中住僧玺文者，高年有行，见先生礼佛从坐惊起，云老僧甫入定，见东方红光熊熊。雷声石—空石—宫，然悸而寐，不知是公至也……先生曰：‘此世俗习语耳，安有是也，且梦亦何足据哉？’”31岁时，冯先生果然举于乡。“报至，先生方熟睡。家人呼之不醒，太夫人入，大惊。令扶先生起……亦不起……时先生梦登泰山，似有告者，拥云气蓬勃而上。回视十八盘天门历历如平时所见。至则张席殿悬锦绣于门，众乐其作……红日如车轮涌出。”［1］467，469淄川佥事公王君赏与弟理丞公王晓同往参加嘉靖三十七年（1558）乡试，“榜自后开，先见理丞公名。理丞公恐公失意，语相慰藉。公笑曰：‘余名固不居此。’张榜毕，果在前列。乙未联捷。理丞公隆庆辛未始登第。”更为神奇的是，王君赏，“少时，梦入华山，登绝顶。及按秦，入华山，恍然皆如旧境，始知万事皆前定”［2］4－5。通过冯溥与王君赏二人在梦境中的感受以及梦想成真的事实，我们可以从侧面看出：科举考试与士人的精神压力及士人为实现其人生理想所付出的艰辛与努力。

与上述受神灵托梦指引的士人相比，还有些士人则比较幸运，梦境中居然能够得到神灵点化，授以科考试题，为士人实际参与考试竞争助一臂之力，无形中赋予一些成功人士神秘色彩。新城王渔洋，顺治八年（1651）时18岁。“一日，读书倦假寐，梦神人告曰：‘汝知今科闱中题乎？’乃‘子曰惟仁者能好人能恶人也’，《诗经》题乃‘维清缉熙，文王之典’”。8月，渔洋参加乡试，“首题为‘子曰惟仁者能好人能恶人也’，颂题为‘圣敬日跻’，公卷为座主杜笃祐、房师夏人佺所赏，已定为解元，为丘县令李应轸托请，改滕国相为元，公移为第六名。”［3］17莱阳姜埰，初郡试无意进取，“一夜寐郡伯试，以埰来迟故不及入场屋。既入，则别驾监场事问：‘子有卷乎？’埰曰：‘无别驾，取卷授我。’又问：‘子有名乎？’埰曰：‘无别驾。’书姜联芳三字于卷端，用印三颗，觉而异之。院试告考，仿佛寐中。”［4］706

此外，一些士人因平日对神灵虔诚祭祀，往往也会受到神灵的眷顾，告知士人的仕途以及其他个人生活。仲夫子后有名永檀者，居济宁。“少粗戆，家贫，习鄙事，族众恶之。节序祀祖庙，永檀与焉，众斥逐，不令入班。行祭毕，请曰：‘吾亦先人后，纵不得与祭，独拜其许我乎？’众曰：‘可！’乃市瓣香熱与罏。叩拜时，众见香烟浓鬱，结成‘子路来享’四字，大惊，送入乡塾。来往必过土地祠，神见梦村人曰：‘仲大人经过，吾起坐不胜烦。’一日，过庙前，土偶起立为人所见，遂不复坐。至今，像犹挺立。后官都宪，抗直敢言，一疏参至三四十人，有祖风焉。仲子来享，非徒以后日之贵也。”［2］52盧南石先生，“少时依妇家长山袁氏，尚未娶也……应秋试，发榜日无耗，夜入空舆中涕泣。既而报至，则自本籍德州回矣。会试后，方归娶。自卜行藏，擎籤于正阳门关帝庙，籤云：五十功名志已灰，谁知富贵逼人来。结云：寿至耄耋位列台。后果验。”［2］393康熙时吴公南岱，“太翁尝官山左，因无子，祷于东岳，逾岁生子，因以岱名。及长，知济南府。”［2］40可见，上述梦境总是以地方具有象征权威的泰山、土地庙等作为梦寄托的场所，话语权主要在于掌控万物的城隍神、土地神以及诸多无名之神，从中不难看出士人信仰的多样性。

与上述士人对自身的预知之梦不同，还有些梦境的客体发生了变化，同区域其他士人以及家人的前途和生死攸关。新城巴思明为给事中，“修居第，梦神告之曰：‘此耿鸣世宅，好为之！’醒而异焉。晓起立门外，见童子趋过，取怀中书观之，夹仿格一纸，末写‘耿明世格’。惊问年几何？曰：‘八岁矣。’乃使人媒以为壻。后鸣世为藩司，果居其宅。生子型德，官至巡抚。”［2］15“潍县科第甚盛。文庙有文官果一株，结子几枚，乡试中如其数，无不验。一岁，结实甚多，数之得十三枚，众以为恐未必符。既揭晓，中人虽多，尚未满其数；俄北榜报至，连副榜果十三名，异矣！”［2］110

值得注意的是，士人有时在梦境中也预知生死。刘一相“入则孝亲，出则野服与诸老往来，诗酒追香山洛下之风……如是十余年。一夕梦牙纛自云中下仙吏持手版，迎公甚肃，又梦人题四四两字。心知大期将至，然诫勿令儿辈知之”①《刘氏家谱》卷二，韩其芳先生提供光盘。。张至发，“梦绯衣者手板谒榻前，越日终于正寝”［5］卷之六《明大学士少保张公传》。

总之，以上所举士人梦境之例虽有唯心成分，略显荒谬，但与现实衔接的灵验性，使得士人更加信服了万事皆有定数的概念。在传统社会，科举压力以及诸多生活琐事面前，对未来的预见性，却也给士人带来了希冀。

（二）报应思想与积德行善

在士人的价值理念里，积德与功名是相辅相成的。尤其是对于一些钟鸣鼎食之家，更为重视报应思想。嘉隆以来，新城王氏以德器功名称右于海内，传至王伍，煮粥以赈灾民、修葺祠宇道路，力田行善，循循雍雍于里中，人称王菩萨。王氏自此以后，“世修其德，不谓天道与善，而责其报，然天竟为尝靳报于王也，是可以淑后昆风百世矣”［6］《王氏大槐记》。明清以来新城王氏功名显著，在时人看来这也正是其家修功德而得以回报的切实体现。不仅如此，人们还往外把这种积德行善的力量，赋予神秘色彩。新城乡民李学过城隍庙“侮神，忽身举，去地若悬，困苦甚，呼号于众，言其故，众为祷，不解。则曰：‘若无为，须王菩萨乃可耳。’众共请公，公谦让。神延若乎，乃公何当焉！众请益坚，不得已为一往祷。辞未毕，酒人已无恙矣。匍匐泣谢，微公我何迯于神罚。公曰：‘此神德也，谁敢贪之！’人以是愈益敬公。闾里少年闻其事，相劝励为善，曰：‘曷不自立学王菩萨以取敬于神。’”［6］《王公传》可见，当这种至善行为超越神明力量之时，往往容易被乡里社会所信服，从而起到了化民成俗的目的，更增强了士人在现实生活中积德行善以传家的理念。更进一步说，这种善心与善举也是官方进行道德教化的主要目标。

（三）阴阳之术与事实验证

赵维林，原籍浙江绍兴府，“国初东南未靖，流寓北方，家于泰安。事父以孝称。既殁，相国贫不能葬。豫章戴君知地理，得兆吉，谓相国曰：‘此地，欲富贵绵远则发迟；欲速发，甚陡，但一发无余矣。’相国曰：‘吾欲及身耳！异日富贵安得见之？’戴君乃命鑿圹底穿二孔，圆如茶盌，以絮塞之。相国乃葬其祖、父。后果入相，子孙不振。”类似验证事实也发生在孙名继身上，“官长洲知县，高才博学，奇门遁甲无不究心。又得异僧之传，明季避乱兵驱盗，颇神其用。峨山幼时，先生尝以所择二地示之，曰：‘一极贵而不寿，一中贵而寿，尔何欲？’峨山曰：‘贵无寿，其能享乎？’乃用其次。”［2］77从上述两则正反事例比较来看，赵维林和孙名继虽都信奉阴阳之学，但由于二者对长远利益和近期利益观念不同，给自身及后世带来了完全不同的结局，这又是一个虚与实结合的典型范例。但我们也应注意到，神灵有时亦不严格按照儒家思想标准，帮助一些正义之士。莱阳人宋琬，“族中无赖子夜宿土地庙，梦神告以先生与逆贼于七通谋，遂讦之官，繫狱二年乃白”［2］72。

总之，以上从虚到实的转变，可以看出士人借用释道之语而阐释其人生之价值意蕴，并从人生境界与道德渐进中参悟人生玄机，却也能给人们的思想带来一些暂时的安慰与激励作用。那么，是什么原因导致了诗书传家的读书人，对如此虚幻之说能够信服，而且深信不疑呢？究其原因，我们可以发现，所谓上述这些神灵救助的士人，其行为无非是符合忠厚孝敬、兄友弟恭等善德而感动了神灵，于是神灵往往以托梦的形式告知本人与子孙未来之途。“王耿光，豁达忠厚，与弟重光穷时共舂对读，友爱倍至。重光先发，公毫不干取，虽贫乐施不倦。父麟殁，哀毁骨立，庐墓植树，特以孝闻，今鬱合抱，皆公手植也。岁应首贡，尉绍宗居次，念其家贫亲老，即让其先贡。时西府正有争贡于学道前者，以公让意示之，愧而止。学道嘉其行，旌曰：让德。人遂称曰让德公云。后病笃，梦神称曰：‘子小仙，汝多阴德，特延寿一纪，子孙累贵。’后果如数而终。任马湖府经历。以子之都贵，赠户部主事。当道扁其祠曰振世高标。”［6］卷八《人物志》

二、实与虚的融合

传统社会，忠孝仁义等价值理念作为儒家思想的核心，尤为上层社会所强调。当有些士人在现实生活中忠心耿耿地践行着此道德原则，并为官方所认可并达到一定的高度后，人们就会在意识层面将其神秘化并不自觉地将其尊崇为自己的道德楷模，从而使得二者能够有机地融合。

首先，忠君。新城王重光，因平蛮督木事而死于贵州，明世宗特下旨赐祭，赠公太仆少卿，在新城建立忠勤祠以祀。又因士民公举，入名宦祠。此外，在王重光所专辖永宁又特立祠，取所奉谕旨表其额曰“忠勤”，以垂不朽。“自忠勤祠兴，而邑人知天道之不远，福禄之不可妄徼也，然则黔之祠公而私；新城之祠私而公。公往来呼吸之神，在公而公，在私而私，知其必两有当也！”［6］《王公忠勤祠记》由此可见，王重光忠勤为国，这是士人最基本的道德信念。但是，当其家乡新城和所仕之地贵州永宁同时立忠勤祠以祀时，人们就把王重光神性化了。据说，“其孙某，于秋闱后梦至祠中，见公在龛，高不盈尺，躍躍欲动。某跪而请曰：‘公何来？’曰：‘吾自黔来，因秋闱近，来视汝辈。’某问：‘孙今科得中否？’公笑曰：‘未也！’问何由得中，公曰：‘积德和睦，文虽平顺可中；否则，佳文亦不中。’……是秋，所谓可中者果得售，而某竟落。”［2］336通过神化的王重光之语，我们可以发现积德和睦是入仕的前提，这又与儒家思想中所倡导的和是不谋而合的。除此之外，明末一些忠节之士，往往能够得到神灵的庇护，而其中最主要的原因无非是对传统儒家伦理道德的践行。如左懋第，南渡后，“睿亲王与辨难，责以六罪，终不屈。过大明门，痛哭尽节以死。世传上帝使十殿阎罗送公升天，公大节如文天祥，固宜在帝左右”［2］23。

其次，孝亲。百善孝为先，孝作为中华民族的优良文化传统，对父母尽心奉养并顺从一直是历代士人所尊奉的最高准则。当一些士人以不同方式表达着对父母的孝敬之情，往往能够达到感天地泣鬼神的层面，如户部尚书东阿师逵，“少孤，事母孝。年十三母疾危殆，思食藤花菜，地不常有，逵亟出求。至城南二十五里得之。及归，夜已二鼓。道遇虎，逵惊呼天。虎舍之去，持菜归，母食之遂愈”［7］宣德二年正月丙申，第10册，0629。在此，孝已经升华到了神人合一的境地。

再次，仁善。在传统儒家经典里，一直倡导施善与教化。一些士人也往往在民不聊生之时，积极推行救助措施。王象晋就曾上《盂蘭盆会疏》，他指出：“丹诚墨运，通一念于鹫峰；焚呗高宣，转双轮于鹿苑。伏愿广舒莲目，俯鉴葵衷。引西极之慈云，洒东陲以法雨。现一灯，而明通三际；餐一粒，而果遍十方。”［6］《盂蘭盆会疏》实际上，王象晋在此明确了以佛天浩荡、纳万流而并济的释家思想。蓝福盛，“雄于一邑，斥其赢余周贫恤孤，负者不计也……辄终日旁通方外之典，道官佛舍……若兴国寺，公独力成之，寺僧绘公象，迄今奉事也”［8］《蓝氏祠堂碑记》。可见，志士义夫的实际救助行为与佛家普渡云云众生的理念是融为一体的。

在此基础上，他们又推己及人，期望与人为善的个人道德修养，能够推动社会达到人人为善的境界。高玮在《司理公为善于家》中就指出：“人世苦厄，无过患难饥寒疾病。一当其事，逢人望救之心，百倍于平常。若漠不动念，则仁心渐渐澌滅无余，而人心亦渐渐澌滅无余矣。”然后，才能实现扬善惩恶的目的，“劝人为善是与人共为善也，人听不听不可知，而我不可不尽我之意。或因人而劝诲，或因事而诱进，不可因一事而灰心，不可因一人而阻志。即最不善之人，亦不妨以身曲为接引，只要有主意，不要反为他所引耳。”此外，高玮还将善的内涵延伸到爱惜物力，并与因果报应相联系，“习而不察者众见，无知少年食馒首必弃其皮，食饼必弃其边，后来贫穷不堪。近时贵人妾死而复生者，言冥官责其费茶费水，正是此等报应”［9］卷下《司理公为善于家是非格解略》。于是，一些功名之家对报应观念深信不疑，东莱赵氏累世积德行善，赵植继承先人之志，积极倡导子孙积善：“积金与子孙，未必能守。积书与子孙，未必能续。惟积善遗子孙之有益也。”［10］《赵氏遗训》，17由于宗教信仰层面所宣扬的积德行善，能够给人们带来福禄长寿甚至家族功名显赫的结果。因此，它也是士人最重要的价值观念，促使他们广善事、行善政、不断完善自我的道德修养。

但是，我们还应注意到，由于过度地相信报应思想，一些士人如唐梦赉还唯心地认为自然灾害是人们获罪于天的报应，“二东饥馑之乡……敝邑淄川者获罪于天，降菑独甚，春夏亢旱之后，播种五次，而无苗（蝗虫助虐）……”［5］卷之五《抚军赵松石书》

总之，士人在实践层面所表现出来的忠孝节义等行为，正是由于符合上层社会所一直倡导的道德标准，逐渐被民间神秘化并加以崇祀，而这种转变过程，也正体现了实与虚的融合。但是，我们还应看到，其中对一些有名望之士人的附会，未免牵强。

三、立命进德与神道设教

从上述关于士人价值观念里虚与实的相互转换与融合事例，我们可以发现士人信仰空间三教不分的社会现实。王之垣就曾经指出：“夫释民之教，与吾儒异，圣贤闢之详矣，独其一念不忍，于儒道仅似。先哲谢疊山氏有言，中国人无智愚贤不肖，敬信观世音，如天地，如父母。夫愚不肖无论，乃贤智者亦然，盖以观世音寻声救苦，有天地父母之心也。是心也，类吾儒博济之训，敬信之旨，其意神道设教之意欤！……人有言观世音如日在天，无微不照，如泉在地，求处即得。我有三愿；一愿护延圣寿，天长地久。二愿风调雨顺，国泰民安。三愿凡我同类，孝顺父母，尊敬长上，各安生理，毋作非为……我闻白衣大悲五印心陀罗尼经，有能诵持一藏，随心所愿，获福无量。若欲求男，即生智慧之男。重胞之异，作善降祥，仁者有后，是在善男女至心皈依，三生颂觉，一灵普护白衣，重胞之异，即以为印证可已……观音之灵，其微之顯也，无之有也，诚不可掩也。天下之明佛乘讲儒典者众矣。心有殊途而同孚，事有异地而相感，质诸鬼神无疑，徵之古今不诬，知其说者之于斯理也精矣，彼不知者何足与语云。”［6］《圆通观世音堂记》可见，王之垣已经将孝敬父母、国泰民安、庇佑长寿等愿望融入自己的信仰之中。

就士人的修养层面来看，既有严格按照儒家修身养性的道德标准要求自己的成分，也有道家养生的理念参与其中。王之垣在《炳烛·摄生编》中，以儒家思想为主，间杂以释老庄列等语，内容涉及修己、摄生、惇伦、谨畏、勤俭、阴德、报应、政术、出处、迎接、人品、为学诸多方面。如修己，要求静坐收心、注重名节、含忍成德。摄生，则涵盖了道家无为思想，如节制饮食、淡泊名利。惇伦，强调尊祖睦族为先以勉学修身为要，树艺牧畜为常，守以节俭，行以慈让，足己而济人，习礼而畏法，可以寡过，可以静摄，可以成德［11］。司寇公高珩则认为学道、进德、养生和修业四者不分：“予弱冠多病，且感于了凡先生立命之说，勉于学道进德养生修业，因以四勉名堂期自淑也。……一学道，儒者之道在乎仁义，可以厚伦常康人物。仙人之道在乎積鍊可以却病苦固形气，释氏之道在乎空觉可以免轮廽出生死。二养生，清心寡欲，节劳节苦，慎寒慎暑，儒之养生也。三进德，儒者当克己复礼，道者当持戒积功。四修业，应世之业则当清心，以课经书。济世之业，则当尽职，以康民物。”［9］卷下《司寇公四勉堂说略》

总之，从上述论证我们可以发现神道设教，虽是对士人及时人进行教化的方式，但它也不是根深蒂固的，往往随士人的现实变化而产生信仰转移。栖霞翁丹麓因仕途不顺，静坐悟道，淡于世缘，“读书过目不忘……初学仙，又学佛，久而厌之。讲道学，以程、朱为宗。于书无所不窥，尤邃于《易》，解识出人意表”［2］386。唐梦赉，因抗疏论事被落职，开始潜心静坐学道。后学数十人，惟教以静坐。“久之，仙人时于耳际对语，旁人不闻。因忆济南二事相类似，非诳语。”平日，唐氏同高珩“问道于夏侍御敬孚，先是已访无可方大师于青原，遇于泰和之萧寺，听其说法者七日后听施愚山先生讲学于白鹭洲，未果而归。”［5］卷之十二不仅如此，唐氏也对其家庭信仰产生了影响，在《疴余警心录叙》中唐梦赉还通过对于陵李淦秋好善，手辑放生、戒杀、善恶报应之书，引出其家信仰，“吾家三十年戒杀如一日，窃奉教于先生长者，无日不以利济民生为愿，顾力有所不迨耳”［5］卷下《疴余警心录叙》。此外，我们还可以发现一些士人在面对现实实际生活，如生病、生存之需时，在言行上也开始完成从儒向释道转变。

不可否认，在士人的信仰里虽有释道思想，但儒家齐家、治国理念仍是其价值观念的主导，王象晋《方伯公辞世小言》：“古训无违，四十强仕，七十告老，悬车明志。抚松菊犹存，幸蓬茅之足憩。樽有醪醴，庖有兔雉，场有稷黍，园有枣粟，足以娱宾，足以永日。有子有孙，一堂五世，诵读堪绳，藨蓑可继。或课艺于西塾，或劝农于东遂。朝咏夕吟，耕深耨易，国税有贡，家声不坠。虽坎坷之时，亦赋命之偶值，于人何尤，于己何累。清庭内省，颇知自励，不敢丧心，不求满意，能甘淡泊，能忍闲气。九十年来问心无愧，可偕众而欢，可含笑而长逝。”［12］

综上所述，从明清山东士人在宗教信仰空间的虚与生活中的实得以互相转化的过程来看，神授托梦的虚构意境虽具有神秘性，而忠孝节义、积善成德等思想，既是神灵和官方认可的道德标准，又是梦境与现实兑现的前提。因此，祖先崇拜、神灵崇拜、先贤崇拜等共同融会于士人的宗教信仰空间之中，从而使得士人个体信仰与家族、行政空间实现了统一。

［1］毛奇龄．易斋冯公年谱［M］．北京：国家图书馆，1998．

［2］王培荀．乡园忆旧录［M］．济南：齐鲁书社出版社，1993．

［3］蒋寅．王渔洋事迹征略［M］．北京：人民文学出版社，2001．

［4］姜埰编，清姜安节续编．姜贞毅先生自著年谱［M］．北京：国家图书馆，1998．

［5］唐梦赉．志壑堂文集［M］．山东淄川图书馆藏．

［6］王象晋．天启新城县志［M］．南京：江苏广陵古籍出版社，1999．

［7］明宣宗实录［M］．台湾：中央研究院历史语言研究所，1962．

［8］蓝润．余泽录［M］．北京：全国图书馆文献缩微中心，1985．

［9］高之騱．高氏家模［M］．淄博市图书馆藏．

［10］赵墨林，纂修．天水郡赵氏合编族谱［M］．1989年据1915年木活字本静电复制．

［11］王之垣纂，王象晋，王與籽校刊［M］．炳烛·摄生编．香港天马图书有限公司，1999．

［12］袁世硕．新城王氏世谱序［M］．谱牒研究．山东淄川谱牒学会，2000．

Virtual and Reality：The Value of the Scholar about Shandong Was Constituted in Religion Space During the Ming and Qing Periods

QIN Hai－ying
（Liaoning Normal University，Dalian 116081，China）

Faced with the imperial examination competition and the living predicament，and other problems in traditional society，the scholars were hard to avoid coming about pressure in psychiatry．And that the fictional imagery of the gods，had pointed to the ideal of the scholars in the unseen world．From among that we can find，the scholars were pointed mostly their behavior accorded with loyal and filial piety．Therefore，the virtual in religion and the reality in life could transformate reciprocally，often took moralization as prerequisite．Worthy of being attention，except the mainstream Confucianism，the Buddhist and Taoists contain determinism，although which helped to form the life constitution of superioring to mundane affairs in the world of scholar's spirits．

During the Ming and Qing Periods；the Scholar about Shandong；Value；Religion Space

K248

A

1001－6201（2012）03－0070－05

2012－03－17

教育部社科规划项目（06JA770019）。

秦海滢（1975－），女，山东苍山人，辽宁师范大学历史文化旅游学院副教授，历史学博士。

［责任编辑：赵 红］