摘要：明代山东德平葛氏家族因为“三朝尚书”葛守礼的崛起而成为当地的望族，葛氏家族典型地体现了科举时代新仕宦阶层家族成长和发展的一般特征。为了承家久远，葛氏家族缘俗制礼，制订了《家礼摘要》，并利用家礼来敬宗收族、凝聚人心。通过解析葛氏家礼的撰述与实践，探讨家礼如何在不同时间营造出有利于家族联谊的“关系性空间”，如何构建具有广泛包容性的血缘网络，并达至家族整合的目标。由家达乡，家礼最终是实现中国传统社会家邦和谐的“治世工具”。

关键词：明代；葛氏家族；《家礼摘要》

作者简介： 赵克生（1967—），男，安徽舒城人，历史学博士，东北师范大学历史文化学院暨亚洲文明研究院教授，博士生导师，从事明代政治史和礼制史研究。

基金项目：教育部人文社会科学基金项目“现存明代私修礼书的整理与研究”，项目编号：06JA770009

中图分类号：K892.98文献标识码：A文章编号：1000-7504（2009）02-0126-07收稿日期：2008-12-29

葛守礼家族是崛起于明代中期的山东望族，世居山东布政司济南府德平县，即东山葛氏。葛氏家族的发展，除了重视家谱、祠堂、族田等建设，还特别制订了《家礼摘要》，作为家族内举行婚冠丧祭等礼仪活动的指南。本文即以葛氏家族为个案，结合这本家礼书，探讨葛氏家礼的特点以及家礼对于家族整合的意义。

一、由流寓到乡贤：葛氏家族的兴起

葛氏原籍北方，后因兵燹迁徙无常。元末，葛氏南下，客寓山东寿光。明太祖朱元璋北伐中原，取北平，定天下，下诏移民至“中原地广人稀之地”，葛氏遂从寿光东来，分籍德平、昌邑、商河三地。在葛氏后人的追叙中，三支本同祖，只因无谱牒可考，三支族人在德平、昌邑、商河独自发展，各以始迁祖为始祖。葛守礼家族占籍德平，其始迁祖为葛士能，族谱有载：“（元末）客寓寿光，我太祖既定北平，有诏听人占种燕赵以南至齐北鄙荒田，填实内地。府君因来吾邑，居长魁乡，遂为德平人，业农。”［1］（卷4，《一世公传》）

明清以来，德平“道里不通商贾，男以耕褥为生，女以纺织为业，终岁不倦”［2］（卷1，《风俗》），是一个典型的农业区，葛氏家族便以农为业。二世祖葛亮也善理农业，“遂拓初祖产，为一乡之望”。在富而求贵、耕读传家的社会里，一定的财富积累为读书入仕准备了经济基础。葛氏家族从三世祖葛友才开始，力农的同时注意延师课子，其长子葛智有志读书，十三岁入县学，“家世业农，公独奋励于学，凡经书子史，博闻强记，务求指归，尤专治《易》”［1］（卷4，《明凤阳右卫经历恂正先生葛公墓志铭》）。 正德十三年（1518），以“《易》学贡生”谒选吏部，除凤阳右卫经历。因与凤阳镇守中官不睦，葛智为官数月即归，后授徒乡里，为乡邑名儒。葛智短暂的入仕经历，取得的一个低级的政治身份，证明了葛氏确立以读书求发达的路径是可行的，从此葛氏开始了由平民家族向士绅家族的转变。葛智入仕一事对于葛氏家族来说，也许最大的影响在于文化资本的积累，这大大方便了其子孙的科举入仕。葛智长孙葛守礼后来由进士入官，就得益于家学启蒙，“《四书》、《周易》皆出（葛智）口授”［1］（卷4，《明凤阳右卫经历恂正先生葛公墓志铭》）。葛守礼为官“清方笃亮，著称三朝”。《明史》载：“葛守礼，字与立，德平人。嘉靖七年，举乡试第一。明年成进士，授彰德推官。”［3］（卷214）他历任河南巡抚、户部侍郎、吏部侍郎，迁南京礼部尚书，后因忤权奸严嵩，于嘉靖三十五年（1556）致仕回籍。隆庆元年（1567），起任户部尚书，寻改左都御史。万历三年（1575），以老辞官，万历六年（1578）去世，明神宗赠其太子太保尊荣，谥端肃。自端肃公起，葛氏世沐国恩。对家族而言，端肃公葛守礼乃“开家祖”。他的显贵，给整个家族带来了荣耀和声望，也带来了政治特权。通过明政府的封赠，不仅其父祖得到了崇高的政治身份，而且恩荫制度还使葛氏后人得以在科举之外进入仕途。据查证，葛守礼以后家族中只有孙子葛曦、玄孙葛如麟是进士出身，其他如葛昕、葛元祯等皆为荫官。但不论凭借何种途径，政治性身份与地位的不断获得，使葛氏家族不再是一般的士绅家族，而是一个世代官宦的望族，葛氏因此成为德平地方的传奇。葛守礼死后，地方官为他立祠奉祀，“遇生忌日祷祀冢祠下，辄至千万人”［1］（卷13,《言录》）。端肃公祠祀自明万历初延续到清代中期，具有持久的影响力。光绪《德平县志》记载该县保存的坊表，大半是为葛氏家族修建的，共11座。其中“世德褒荣”坊为葛智、葛环父子建，“天官少宰”、“总宪名臣”、“大宗伯”、“华衮流芳”、“三朝元老”、“柱国名臣”六坊为葛守礼建，“清世名卿”坊为葛昕建，“两曹大夫”坊为葛引生、葛昕父子建，“玉堂载笔”坊为葛曦建，“世进士”坊为葛如麟建［2］（卷2）。葛守礼为官三朝，位高望重，门生故吏较多，葛氏与山东其他名门望族（如新城王氏、东阿于氏）的关系密切，这些都表明葛氏家族的影响力决不限于德平一隅。

葛守礼作为“开家祖”的另一个方面，是他开始着力进行家族建设。葛氏百余口，五世同居七十多年，内外雍肃无间言，犹如古之“义门”。随着家族的发展，尤其是随着葛守礼四个弟弟的成人，家族规模有了较大的扩展，“端肃公引年后，四手足均与地二顷、牛一具、城乡宅各一所为恒业”［1］（卷末，《续谱随笔》）。“同居共财”的大家庭遂被“分居异财”的众多小家庭所取代。大家庭的“析分”可能导致家族势力变小，使家族在政治和地方利益等方面的竞争中丧失先前优势，甚至泯然若众。宋儒张载（1020—1077）曾说：“今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。”富贵不能长保的原因，在于“宗法不立”［4］（P259）。对于葛氏家族将要面临的析分命运，葛守礼甚为担忧：“习俗浇薄，子壮无不思出分，分即瓦裂，以予少所见故家一二缙绅尤甚，今存者不能十一。”［5］（卷3，《德滋堂记》）为了使宗族各支分而不散，传家久远，其办法就是兴复宋儒倡导的宗法。于是葛守礼就利用由南京礼部尚书致仕家居的十余年间，在儿子葛引生的协助下，进行了一系列如修家谱、立祠堂、置宗田等家族建设工作。嘉靖四十年（1561），葛氏家谱成，葛守礼亲自为之写序：“今为士大夫者幸遇明时，谱牒不修至（致）使同族无联属，以至触讳，涂（途）人之诮不亦有负哉？……自高祖以上止得一世，曾祖以下派分若干人，序而列书。分门析产，虽人各为殊，然以高祖论之，一人之身也，可无念乎？”［1］（《序》）葛守礼把修谱、读谱作为凝聚宗族的手段，希望族人能基于同宗共祖的血缘认同，孝悌亲爱，相互联属。族谱推本溯源，序其昭穆，实与宗法相为表里。

而宗法施行，尚需进一步的组织设置：（一）建祠堂。后世据朱子《家礼》，称家庙为祠堂，通用于士庶各阶层。葛氏进行家族建设，曾建祠堂三间，以“同堂异室”的庙制设五龛，祭祀葛士能、葛亮、葛友才、葛智、葛环五代祖先。祠堂是宗族的中心，必主于宗子，因而建祠堂是行宗法的一个途径。（二）立宗子。宗法即宗子法，葛氏规定：“立宗子法，必立长子。如甚不才，必立长孙。”［6］（卷1,《宗法》）葛守礼一支为葛氏长房，世为宗子所出，依次为守礼——引生——昕——如龙——元祯。宗子主祭祀，管理全族事务。宗子之外又立“宗副”一人，以宗子之长子或长孙为之，如有他故，则诸父昆弟及众子中最贤者为之。家政大小，无所不统，上佐宗子，下总诸仆，内抚宗族，外应人事，以子弟一人、干仆一人辅宗副。从其事务具体运作来看，葛氏家族还设有“庄头”一职，负责散居各庄族人的管理。在宗子、宗副的领导下，宗族内通力协作：“士农工贾执业分为四事，择宗人及子弟贤能者分任之。士以司仪，其目则祭祀用人、教令宾客、人情礼仪、医药书画及岁时遣使四方等项；农以司田，其目则土地赋税田租、人夫牛骡、农器车辆、柴草粪积等项，及一岁合用内供粟麦油面、花绵丝枱俱如派数，行令各庄分赍送查考；工以司葺，其目则房屋、树株、物料、畜养马羊鸡猪、房屋、器皿、工匠、薪炭、窑冶等项；贾以司货，其目则贷偿、市货、籴买、收放、居积、饮食、衣服、杂用、计算。”［6］（卷1，《家法》）（三）置宗宅与宗田。葛守礼以南京礼部尚书致仕回籍后，买地二十顷，其中十顷留做宗田；并在德平县城中建立另一新居，九年后（约嘉靖四十四年）又在祖居地葛老庄建“德滋堂”，两处房产皆做宗宅。对田、宅之安排，详见《德滋堂记》：“予自南都归田，料理农事将九稔，始构堂于乡居，曰德滋，盖自吾五世祖始居此地……然居官禄入及力田所余，仅买地二十顷，量以本乡及近郭者十顷为宗田，此宅与城中家庙所在者为宗宅，令宗子世守之，供祭祀、修理、保家之用。以其余助婚丧，恤疾困，奖有志，举义事，其为非辟淫荡者，虽贫不得顾焉。宗子足以为家则宗人有赖，宗人不足以为生则宗子可以相资，义斯兼举。故此田此宅，众子可共而不可分，宗子得主而不得易。违者论诸不孝，族人诘之，乡党刺之，官府正之，必不使坏此法。间有贤者各以其力量有所增，则为善矣。”［5］（卷3，《德滋堂记》）宗田、宗宅虽是宗族公产，但由宗子所主，目的使宗子势重，有权威有实力，可以统领族人，此即葛氏家礼所称“宗子有家非倍众子，则不足以统驭”之意。

由于葛守礼唯一的儿子葛引生早逝，接替守礼掌管宗族的是长孙葛昕。葛昕荫官入仕，官至尚宝司卿。他出仕的时间并不长，有较长的时间在家从事宗族建设与管理。例如，他续修了葛氏宗谱，建设葛氏的墓园，基本完成了葛守礼生前未竟的宗族事业。因此，葛氏后人尊称符卿公葛昕为“成家祖”［1］（卷末，《续谱随笔》）。

二、宗法为重与礼尚易行：葛氏家族的家礼撰述

除了注重宗族的组织建设，葛氏家族也很重视宗族的文化建设，其标志就是葛引生融家法于家礼，撰成《家礼摘要》。葛引生（1526—1567），字长伯，号东山廪生，乡人称其为“文肃公”。隆庆元年（1567），葛守礼起任户部尚书，葛引生侍父入京，染疫而亡。葛引生场屋不济，无缘仕途，终身一廪生。他自感“吾既不能与时浮沉邀一第，以有为于国，独不可行于家乎”。故而在父亲致仕家居的十多年中，他全力协助父亲进行家族建设。葛守礼在《祭亡儿引生文》中对此有所表述：“吾家爱敬敦于家庭，肃睦成于乡族，汝之力也。”［5］（卷6）葛引生对葛氏宗族的贡献不仅在于修家谱、立《家法》、设社学等，尤其重要的是他撰写了一部《家礼摘要》，为葛氏宗族提供了冠、婚、丧、祭、交际诸礼仪，使敬宗睦族的目标成为可能。

《家礼摘要》共五卷，分为通礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼五个部分。《家礼摘要》成稿于嘉靖四十年（1561），由葛昕初刻于万历二十五年（1597），此本不存。 现存本为嘉庆九年（1804）重刻本，即《东山葛氏遗书》本（以下称“遗书本”）①。遗书本和初刻本相比较，有两个方面的增益：一是多了葛引生五代孙葛周玉在校刻此书时的“附识”四条；二是内容上多出两目。从遗书本保留的新城王象乾所作序文内容可知初刻本“为五卷，为图四，目为四十有四”。而遗书本共有四十六目，多出的两目，其一可以确定为第五卷《祭礼·祭田十一》。葛氏曾立宗田十顷，但此目内容则言，子孙贫甚，无田可割，只有祭田五十亩，想必是明清易代之后葛氏家族衰落时的境况，为后人补入。至于增补的另一目中的相关内容目前尚难以确认。

《家礼摘要》主要以朱熹《家礼》为框架，兼采程颐之说，断之以己意，辑而成书。朱子《家礼》是宋以后民间的通用礼，明朝更是尊崇有加，相关礼仪不仅为《明集礼》、《明会典》等国家典章所采用，《家礼》一书也被收入永乐时期编辑的《性理大全》，成为钦定的儒家经典。虽然《家礼》具有至高的权威性，但《家礼》在明代社会中并非以原来的形态一成不变地被遵用。实际上，朱子《家礼》常常以“节要”、“辑要”、“纂要”、“仪节”等形式出现，明朝有百余种依据朱子《家礼》改编而成的家礼礼书。《家礼摘要》作为其中的代表，体现了明代私修家礼书的主要特点。

（一）家礼以宗法为主。家礼以敬宗睦族为要，故朱子撰《家礼》，拳拳以宗法为重。葛引生在《家礼摘要》中遵从朱子旨意，提出“家礼以宗法为主”的编撰思想。这一思想后来在《家礼摘要》中得到充分贯彻，“祠堂”和“宗法”居《家礼摘要》之首，成为葛氏家礼的核心。于慎行在《东山葛先生家礼摘要序》中称：“其书无非酌四礼而折中之，严损益而观会通……就中斤斤宗法，深切着明，所重在乎辨庙祧而正名分。”［6］也就是说，葛氏家礼的宗法性突出表现在祠堂祭祀中的大小宗之别和宗子的主祭权。祠堂祭祀的祖先都是大宗，旁亲无后者只能附祭。在拟建的墓祠中，《家礼摘要》规定大宗祧迁者藏于祠，小宗各藏于墓。大宗始终处于宗族的中心，宗族的谱系是通过大宗来体现的。大宗的地位还在于宗子对祭祀的垄断权。《家礼摘要·宗法》载：“朱子以为宗法虽未易复，宗子主祭之意略可举行……今宜庶子有事告庙者，先期告于宗子，行尊者宗子主之，行卑者宗子遣其长子主之。”［6］（卷1）不仅是祭礼，婚、冠、丧礼的某些礼仪也是在祠堂举行，由宗子或宗子之长子主持，宗法思想渗透在整个葛氏家礼中。由此可见，明代家礼书的大量出现是与宗法复兴相一致的。

（二）删繁就简，便于行礼。朱熹为了使古礼可用于当时，下了一番“略浮文，务本实”的损益工夫，但朱子《家礼》还是相当程度上保留了古礼的成分，比较适合士人家庭。时至明代，随着宗法伦理的庶民化，朱子《家礼》礼文繁缛古奥的弊端不断呈现，从而影响《家礼》在社会上的传播。明代大儒丘濬曾说：“浚生遐方，自少有志于礼学，意谓海内文献所在，其于是礼必能家行而人习之也。及出而北仕于中朝，然后知世之行是礼者盖亦鲜焉。询其所以不行之故，咸曰礼文深奥而其事未易以行也。”［7］（《自序》） 丘浚因此撰《家礼仪节》，以“浅近之言，使人易晓而可行”。万历时，商丘宋纁认为朱子家礼“仪文详备，人苦其难”，遂编辑《四礼初稿》。清人在重刻此书时称：“（《四礼初稿》）大要不失朱子本意而节目简易。人不必缙绅家，不必阀阅，胥可行之。余尝谓，是编也宜于中原寒素之家，尤宜于边方侧陋之族，是深得礼之意而通之，不愧为朱子功臣也。”［8］（卷29,《重刻四礼序》）美国学者伊佩霞（P. Ebrey）在研究宋代以后《家礼》文本的传播时，注意到后世撰述家礼书存在“简化”的特征［9］（P168）。如朱天球《家礼易简编》、王叔杲《家礼要节》、李廷机《家礼简要》等明代家礼书，即是对朱子《家礼》进行删减、节略，使之简单易行的例证。

葛氏家礼既云“摘要”，表明它也是对朱子《家礼》的删繁就简，择其大要之作。这既是明代家礼学的一个趋势，也是葛守礼、葛引生父子的“尚简易”礼学思想的体现。葛守礼曾改革乡射礼，他在《射礼节要》中说：“夫稽古者贵识其全，习事者宜从其便。故欲诸士射，尽射之道焉。其属饮者不必备可也。不然，羹之不定，其礼可罢；日中不毕，亦强有力者之所惮也。于是，次其要，为若干节，重刻之以示简易。”［5］（卷1，《射礼节要引》）同样，葛引生认为如果家礼乃“浩瀚之言，曲折之礼，非质明、日中所可毕事”，则必须有所变通，“是定其可以见之行者，引其文而断以己意，各为目录，以便行事。其间有损益，则缘义起而趋其通者”［6］（《家礼摘要题辞》）。《家礼摘要》因此而成。当然，变通不仅仅是删简仪节，还包括使既存礼仪质朴易行。如《家礼摘要》载：“朱子曰，宾揖将冠者，就席，为加冠巾。冠者适房，服深衣、纳履出。今宜从便。”［6］（卷2，《冠礼》）朱子对“深衣”之制尤为究心，希望作为家祭时的礼服。但“深衣”作为古礼之遗制，后人多不知晓，故葛氏家礼弃深衣而用“盛服”甚至“常服”祭祀，使家礼日常化、生活化。又如朱子主张造明器，“刻木为车马”等。葛氏家礼则变为“宜用泥为之，或粗瓦器亦可，慎勿用金银等器”。丧葬之礼因此不至于成为一种负担。奉柩辞祖，葬于墓域，是丧礼的一个重要环节。奉柩通常可行于宽大祠堂，但一般庶民之家多无祠堂，即便有祠堂，也是“委曲狭小，难行奉柩之礼”。葛氏《家礼摘要》针对此种情况，采用 “孝子捧铭旌魂帛以行事”的世俗之法，使奉柩礼不再受经济条件的限制而家家可行。当简约的仪式替代了华丽的规定后，便缩小了不同阶层的社会距离。只有尚简易，求变通，才能使“贵者不及俯，贱者不及逾，富者不及淫，贫者不及废” 。这表明葛引生撰《家礼摘要》的目的是要把它作为敬宗收族的工具，以便最大程度地适用于宗族各支。

（三）礼俗结合，缘俗行礼。风俗作为地域性的文化传统，是影响家礼传习的一个重要因素，协调礼俗关系也就成为后世礼家关注的一个问题。缘俗而行礼，然后达至“以礼化俗”，即因百姓生活的原有样态而提升、点化，通常是儒家落实礼教的基本形式。明人方元焕有论：“（家礼）莫如缘俗，而以先王之意杂就之。缘俗则礼行，节以先王之意则礼存。” ［10］（卷1，《家礼考订序》）朱子《家礼》的一大特色就是“以俗入礼”，如墓祭、俗节（清明、寒食、重阳之类凡乡俗所尚者）献食、婚礼中的“婿妇交拜”等礼皆用俗礼。协调礼俗关系，从俗行礼，可以避免家礼面临“违众立异”的孤立无援之局面。诚如明末河南人吕维褀所说：“彼其俗相率而然，而一人独卓然之从，众且非之笑之，其人亦卒中徙而归于俗。”［11］（《自序》）因此，缘俗行礼已成为明代家礼传习的一种策略。

葛氏世代生活在德平，当地的风土人情自然是葛引生撰写《家礼摘要》时必须考虑的因素。如婚礼仪式便多引俗入礼：

[请期第四：家礼只用纳采、纳币……然请期之礼，世俗必先令日者合其当婚之吉，以告女家。是请期之礼未废而纳吉之礼亦略改耳。仍宜从俗行之，庶不失存羊之意。

冠笄第五：世俗却有上头一节，乃婿家往冠其妇，其礼亦近似。今宜于亲迎前日择吉，姑及女从者二人往冠之。

亲迎第六：朱子曰，初昏，婿盛服。今土俗多用未明时，从俗可也。]

关于明清德平的祭祀习俗，县志曾有记述，十月朔日祭墓；腊月二十三日夜祀灶；除夕祭内外神；元旦、长至祭先拜先。葛氏《家礼摘要》吸收这些祭俗并进行了改造。如葛氏家礼规定，墓祭宜于寒食及十月朔日，在墓所各设一祭，这是葛氏将德平墓祭习俗与朱子《家礼》中“俗节献食”二者合一。

总之，葛氏家礼以顺时变通、切于实用为特点，超越了葛氏家族共同体内部由于财富、文化等因素造成的不平衡，让《家礼摘要》成为葛氏族众普遍遵用的礼仪规范，以期待家礼发挥“敬宗收族”的功能。

三、时空互联和血缘认同：家礼与家族整合

以上简要叙述了葛氏家族的发展和葛氏家礼的特点，为我们进一步讨论家礼对于家族整合的意义提供了可能。

东山葛氏家族的历史让我们了解到，对一个耕读传家的家族来说，家族发展首先需要一定的财富积累。葛氏家族世代业农，到葛守礼科举入仕，历经五代计一百多年，这一漫长的过程也就是基于农业的财富积累过程，为一个农民的儿子与那些官宦之家的子孙进行竞争准备了物质基础。对于葛氏家族来说，一切来之不易，如何保持家业与家声是葛氏家族领导人应当考虑的问题。为此，葛氏先后建立了宗宅、族田、祠堂，撰修了家谱。

而家礼对家族的整合功用便贯彻于以上那些家族建设之中。族田收入除了一部分用于族众的救济，主要是用来祭祖，保证族人婚冠有时，如葛氏规定：“（族田）供祭祀修理保家之用，以其余助婚丧，恤疾困，奖有志，举义事。”［5］（卷3，《德滋堂记》）也就是为举行家礼提供物质支持，族田的作用大多是通过家礼来实现。家谱之作乃为尊祖敬宗、追始崇本，是家族整合的又一方式。实际中，读谱活动通常是祭祖内容的一部分，也就是说家谱也只有通过家礼实践才能发挥作用。至于家庙（或祠堂）、墓园，确实为家族的中心，而家族向心力的形成必通过行家礼。葛氏《家礼摘要》规定的祭祀、冠婚等礼仪通常在二分二至、年末岁首和一些不定期的时间（如忌辰）举行，举行家礼的地点大多数都与家庙、族墓有关。家庙、族墓等作为拟人的符号象征，可视为一种“关系性的空间”［12］。如此，家礼就使个体成员依赖共同的时间与空间结合起来。礼仪的举行，使家庙等成为具体的可感知的家族社群区域，个体由此被连接到家族的谱系。在这样的意义上，家庙等家族空间只有通过家礼才能成为家族“互动环境”，即提供彼此共同在场的环境，归属感在此时此地有着更深切的体认。同时，举行家礼使家族成员可能经常性地相聚，生相亲爱，死相哀痛，即程颐所说“族人每有吉凶嫁娶之类，更须相与为礼，使骨肉之意常相通”。家礼使家族联谊成为可能。在经常性的“家族互动”中，彼此的关系得到不断确认和巩固。

家礼有利于塑造家族组织，不仅在于它为族众提供了共同的时空感，还在于它的宗法原则为族众提供了“同宗共祖”的血缘认同感，从时间的序列里感知个体与家族的血脉相连。宋以后，贯彻于家礼的宗法原则主要有两种：一种是朱熹主张的“小宗法”，一种是程颐主张的“大宗法”。所谓“小宗法”，即朱子所说：“大宗法既立不得，亦当立小宗法，祭自高祖以下。”［13］（卷90，《礼七·祭》）这种小宗法在《家礼·祠堂》中表现为：立四龛，祭祀高、曾、祖、祢四世祖先。所谓“大宗法”，不仅祭祀高祖以下，还祭祀先祖、始祖。明朝继承朱子小宗论，《大明集礼》规定“品官家庙”仿朱子祠堂之制，祭祀高祖以下四代。虽如此，民间为“收族”之目的，不乏祭祀始祖、先祖之举，大宗法也相当流行。至嘉靖十五年（1536）以后，明世宗采纳夏言建议，始祖祭祀合法化，大宗法进一步复兴。葛氏家礼以朱子《家礼》为蓝本，但采程子大宗法。《家礼摘要·祠堂》明载：“今吾家世为正派，当事五宗无疑。今宜共为一庙五龛：始祖居北，昭东，穆西，俱南向，而祖考稍偏东西，不令相重，且以便行礼也。”葛氏家礼所祭五宗，包括始祖、高、曾、祖、祢。葛氏之所以要行大宗法，既因为葛守礼一支世为嫡长，还因为大宗法比小宗法更具有包容性和稳定性。归有光曾说：“夫古者有大宗，而后有小宗。如木之有本，而后有枝叶。继祢者、继祖者、继曾祖者、继高祖者，世世变也，而为大宗者不变。是以祖迁于上，宗易于下，而不至于散者，大宗以维之也。故曰，大宗以收族也。苟大宗废，则小宗之法亦无所恃。”［14］（卷3，《谱例论》）

小宗以高祖为统宗之祖，所统之支脉仅及五服之内，且每增一代（曾祖变为高祖，原来高祖就会被祧迁），五服关系都要重新考虑，血缘关系总体现出渐行渐远的现象，不利于家族的整合和稳定。而大宗法以始祖为统宗之祖，不仅包括五服之内的族众，还包括五服之外的族众，具有囊括整个家族子孙的意思。始祖百世不迁，这意味着大宗法对家族的统率稳定。对于平民起家的家族来说，家世难以追溯，始祖的确定比较困难，一般多以始迁祖为始祖。葛氏始迁祖是一世公葛士能，东山方圆几十里的葛氏子孙都是他的后人。于是，这些葛氏子孙无论亲疏，都可以在共同始祖的谱系里找到自己的位置。由此可以看出，贯彻大宗法的葛氏家礼具有持续维持家族的功能，体现了葛氏意图以家礼维系“世家”的一种努力。

贯彻大宗法的葛氏家礼，强调大宗对家族的一元化掌控，从内外祭祀到家族经济、生活等方面，处处凸显宗子的领导权，所谓“宗子有君道”。葛氏家礼规定的这一套礼法行之有效，保证了葛氏家族雍肃和睦，使之作为山东望族存在一百多年，从而葛氏家礼为山东一些名门望族所关注，新城王象乾看到《家礼摘要》后曾说：“斯礼也，讵独庇葛氏之宗……窃欲与二三缙绅家遵循是书，为修身闲家嚆矢。”［1］（《王象乾序》）由于葛氏家礼缘俗制礼，扎根乡土，具有广泛的适应性，葛氏家礼（尤其是丧礼）在德平备受推崇，“文肃公考定丧礼，吾邑遵行久矣”［1］（卷末，《续谱随笔》），并一直延用到清中期。

四、余论：由家达乡的礼治传统

东山葛氏家族成长史显示，平民家族向仕宦家族的跃升是非常艰难的，成功后的士人多怀有普遍性焦虑，唯恐传家不久，富贵昙花一现。这种焦虑刺激他们寻求良方，以解决因为家族析分等原因引起的家道中衰。16世纪后期，明代士人不约而同地把目光转向家礼，借助家礼具有的家族整合功能，合族强宗，维持家族的持续发展。透过葛氏《家礼摘要》，我们看到葛氏家礼主要从两个方面发挥其整合功能：一是通过家礼的宗法原则，由复兴宗法（特别是大宗法）构建基于始迁祖为源头的血缘网络，使家族凝聚于共同祖先的共同体中；一是通过家礼提供经常性的家族互动的时间与空间，激活静止性的祠堂、族谱等具有的整合功能，营造共同的家族时空感觉，使族众之间的关系得到不断确认和巩固，从而形成持久而稳定的归属感。概括而言，家礼的整合功能是通过其本身兼有“宗法和祭法”的特质得以实现：即“宗法行其族虽繁而不乱，祭法行其统虽分而可合”［15］（卷7，《金溪王氏族谱序》）。

实践证明，葛氏家礼对于家族整合是有效的。但这并不意味葛氏家礼在家礼整合方面没有问题。例如，葛氏家礼坚守的宗子法传统强调宗子对家族的一元化领导。当家族的命运系之一人时，它的脆弱面就不可避免地显现出来。问题在于两个方面，一是宗子是否有能力主政；一是宗子是否居家主政。葛氏家族在清代的衰败，一个直接的原因就是宗子远仕，最后客死他乡，导致家族离散。这从反面提示了家礼与家族整合之间的内在联系。

葛氏《家礼摘要》的意义不仅仅是家族性的，还可以在更为深邃、广阔的历史背景中去理解。宋代以后，儒者眼光向下，司马光、张载、二程、朱熹等当时大儒开始对原属于私家礼仪的家礼进行改造、推广，并在一些地方进行实践，但基本上属于个人的努力，效果有限，元人吴师道因此提出“非朝廷著令，使通习之，殆于不可”［16］（卷19）。这种国家推动的家礼传布直到明代才正式开始，朱子《家礼》成为国家礼典，影响的深度与广度是空前的，明代流行的众多家礼书大多是在朱子《家礼》的基础上改编而成，葛氏《家礼摘要》即是明代普遍性家礼撰述的一个代表。明代家礼的广泛传播与家礼庶民化趋势的出现，由明朝国家、地方政府“以礼治民”和民间“以礼造族”协同推进。无论是维持“世家”存在，还是稳定地方社会秩序，家礼都与王朝政治密不可分，如朱子所言，讲习家礼，有补于“国家所以崇化导民之意”［17］（《家礼序》）。实际上，家礼是王朝政治文化的一部分，它有别于法律、政令，“法使人遵，礼使人化；法使人畏，礼使人亲”［18］（卷10）。相对于法律的刚性，礼更具文化亲和力，它以士人倡导、民众参与的形式活跃于基层社会，成为法律、政令的有效补充。如果说法律是一种显性权力的社会控制,那么家礼就是一种隐性权力的文化控制，“润物无声”，家礼把名分之等、爱敬之心等社会规范融入仪式化的身体记忆中，日用常行之际规训了民众的行为。按照儒家政治的逻辑，国之本在家，修身然后齐家，家齐然后国治。家礼乃修身齐家之具，不仅可以规训民众的个体行为，而且可以整合单个的小家庭，形成家族（或宗族），利用宗法的力量，有效控制一定规模的家族共同体，在赋税征收、地方治安、公共事务、文化教育等方面发挥基层政权的组织、领导作用，葛氏家族的例子具有一定的代表性。从王朝政治的角度看，对民众个体的规训，对基层社会的控制，都是实现家邦和谐的必需，因此，“礼治”始终是王朝政治的一个核心理念，尤其在承平时期，礼治是一个受到特别强调的社会治理方式：它既是实现理想政治的一种手段，也是理想政治的一种标志。

参 考 文 献

［1］德平葛氏族谱［M］. 嘉庆六年（1801）刻本.

［2］德平县志［M］. 光绪十九年（1893）刊本.

［3］张廷玉. 明史［M］. 北京:中华书局,1973.

［4］张载. 张载集［M］. 北京:中华书局,1978.

［5］葛守礼. 葛端肃公文集［M］. 四库全书存目丛书本.

［6］葛引生. 家礼摘要［A］. 东山葛氏遗书［M］. 嘉庆九年（1804）刻本.

［7］丘濬. 家礼仪节［M］. 四库全书存目丛书本.

［8］云南通志［M］. 影印文渊阁四库全书本.

［9］EBREY,P．BUCKILY． Confucianism and Family Rituals in Imperial China: A Social History of Writing about Rites［M］.Princeton University Press,1991.

［10］张祥鸢. 华阳洞稿［M］. 四库全书存目丛书本.

［11］吕维褀. 四礼约言［M］. 四库全书存目丛书本.

［12］陈文尚. 年节祭仪作为家族社会时、空间的再现［J］. （台北）环境与世界，2001，（5）.

［13］朱熹. 朱子语类［M］. 影印文渊阁四库全书本.

［14］归有光. 震川集［M］. 影印文渊阁四库全书本.

［15］金幼孜. 金文靖集［M］. 影印文渊阁四库全书本.

［16］吴师道. 礼部集［M］. 影印文渊阁四库全书本.

［17］朱熹. 家礼［M］. 影印文渊阁四库全书本.

［18］陆世仪. 思辨录辑要［M］. 影印文渊阁四库全书本.

［责任编辑王雪萍］

Family Ritual and Family Integration: A Case Study of Family of GE in Shandong in Ming Dynasty

ZHAO Ke-sheng

（School of History and Culture, Northeast Normal University, Changchun, Jilin 130024, China）

Abstract: GE Shou-li, as “ministers for three emperors”, leads his family to becoming the prestigious one in Deping of Shandong in Ming Dynasty. This typically reflects the formation and development of new official family in imperial examination time. In order to extend the family prestige, GE family completes Abstracts of Family Ritual according to tradition and in this way respects the ancestors and gathers the whole family members. Through the writing process and its practice, issues like how rituals can construct a “relational space” which is beneficial to family relationship in different time, and how a comprehensive network based on blood can be constructed so as to integrate the whole family are explored. From family ritual to regional one, the former eventually becomes a tool in harmonizing family and state in traditional Chinese society.

Key words: Ming Dynasty; GE family; Abstracts of Family Ritual