吴 晨

（同济大学 政治与国际关系学院，上海 200092）

一、积极公民理论在中西方的溯源及比较

1.积极公民理论在西方的溯源

积极公民理论在西方存在两条进路，一条是共和主义路径，一条是公民身份路径，这两条路径也并非泾渭分明，而是有很多相通之处。

沿着共和主义路径，更偏向于政治学视角，任剑涛认为共和主义者所有理论努力尝试刻画出的积极公民形象，其基本含义是公民对于自己所在的政治共同体怀抱积极的政治态度，既主动认同政治共同体的共同善理念，又积极参与共同体的政治事务，并表现出热爱共同体的政治热情，从而有效维护政治共同体的强大向心力，这是共和主义阵营不同思想家的论述包含的基本一致的内核。［1］

沿着公民身份路径，更偏向于社会学视角。王小章、冯婷认为近代以来各种公民身份理论和实践都有共同意蕴：其一，都将公民看作个人在某一政治共同体中的成员资格；其二，共同体中的个体具有某些基本的权利和相应的义务；其三，这些权利和相应的义务反映着上述公民、政治共同体（国家）、统治者三者的基本关系，以及个体的公民身份与其整体人格之间的基本关系。［2］

归结而言，共和主义偏向以道德、善、热爱及积极参与为论证逻辑；公民身份更侧重以公民的权利与义务为论证逻辑，两者统一于公民个体与共同体的关系之中。需要说明的是，两条路径也并非泾渭分明，共和主义路径也会提到以法治、均衡、分权、权利为核心的“罗马式共和主义”的传统与进路，公民身份理论也可以追溯到以公民德行、参与性、责任为核心的“雅典式共和主义”进路。特别在近代以后，两者更趋向于融合，并出现了共和主义的公民身份理论。［3］

2.积极公民理论在中国的溯源

虽然中国古代不同于西方国家那般公域与私域界限分明，并且中国儒家君子与西方意义上的公民处于不同时空与文化背景之下，但君子与公民分别是古今、中西政治社会生活的参与者，是政治社会秩序的建构者与捍卫者，对两者进行比较对于当前积极公民研究亦具有一定价值与借鉴意义。

姚中秋是君子与公民“同质论”的代表。他认为凡是参与了公共事务的，都可以而且应该被称之为“公民”，并且是“积极公民”。展开而言，其一，君子就是公民，是比西方公民更好的“公民”；其二，由于君子在中国自古有之，因此古代中国已有“公民”群体存在；其三，古代中国被认为已实施一套多层次、多中心的社会治理体制，“公民们”（亦即君子们）得以在不同层级的公共领域中从事公共事务，塑造公共秩序，参与社会生活，领导社会治理。［4］

郭忠华则是君子与公民“二元论”的代表。他指出，君子与公民是两种不同的肖像。认为“君子之五端”为仁德为本、小人为镜、天人为界、积学为途、圣人之境；与之相反的“公民之五端”为法理为本、奴者为镜、国家为界、权责为途、自由之境。［4］在他看来，君子与公民是完全不同的。

郭台辉从客观的角度对君子与公民进行了分析，即从方法论上认为应该“以今还今，以古还古；以西释西，以中释中”。君子与公民是两个不同的概念，构建二者的关系需要考虑理性与伦理、权利与美德、个人与集体之间的动态平衡，任何偏废都会导致理论的偏激和现实的可笑。［4］

王苍龙对君子与公民进行了细致的比较划分，在驳斥“二元论”（即君子和公民截然不同）与“同治论”（即君子和公民本质一致）的基础上，把君子划分为政治法理性与道德伦理性两种属性，以及把公民划分为“薄公民”（即偏重个人权利）和“厚公民”（即强调公民的德性与公共精神），提出了君子与公民相结合的两条可能路径——“公民式君子”与“君子式公民”，并认为以“公民性”作为主体，辅之以“君子性”的“君子式公民”更符合现代民族国家的中国的实情。［5］

在笔者看来，从不同时空、历史文化背景及语境中比较君子与公民在方法论上值得商榷，但以儒家德性伦理（如仁、义、礼、智、信、忠、恕等）［6］核心的“君子人格”、君子积极参与公共事务以实现的“君子治理”，以及君子的养成与教化，这些都为当前我国积极公民的培育提供借鉴与启发。

3.中西方积极公民渊源的比较

当前，许多学者都主张把君子与公民结合起来研究。徐复观提出“将道德观念与权利观念结合起来”，在君子学说中注入权利的要素，形成君子公民；［7］王苍龙认为既要强化公民德性，又要辅之以儒家德性伦理，把中国人塑造成为“君子式公民”；［8］朱哲恒指出，积极构建现代君子式人格应以“公民性”作为主体基底，辅之以“君子性”的道德完善；［9］王啸总结到，人以文化而君子，人以制度而公民。［10］

基于此，结合前文对积极公民理论的中西方溯源与发展概述，公民与君子确有相通之处，并且君子丰富的内涵对于现代积极公民培育具有正向的借鉴意义，主要表现在君子人格、君子治理与君子教化这三个维度上。

一方面，不论是共和主义的积极公民进路，还是公民身份的积极公民进路，都可以归结到共和主义的公民身份理论之中。而共和主义的公民身份理论主要体现在三个方面：一是公民身份，即公民的资格、权利、义务、地位等；二是公民的行为，公民积极地参与、治理、监督等；三是公民的情感，公民对共同体的认同、公民责任、公民的德性等。有意思的是，笔者认为这三点可以分别对应儒家君子的内涵。首先，儒家君子注重德性和修身之道，［11］这便是“公民的情感”。其次，儒家君子不仅是道德主体，而且是社会主体、治理主体，即关注社会治理，这便对应“公民的行为”。再者，君子教化在君子养成过程中发挥重要作用，需要把庶民教化为君子，这便是“公民的身份”。简言之，君子人格、君子之治、君子教化分别对公民情感、公民行为、公民身份具有借鉴意义。

另一方面，比较西方共和主义和公民身份两种路径，共和主义更强调德性，而公民身份更偏向于制度的逻辑。结合二者而言的积极公民，则兼有德性与制度的色彩。无独有偶，儒家君子虽然注重修身，强调君子德性的极端重要性，但同样关注社会治理，并积极落实到各项制度实践之中，因此可以说，儒家君子也认为道德和制度不可偏废，参见表1。

表1 儒家君子与积极公民的对应关系

二、君子人格对积极公民培育的借鉴意义

君子的内涵经历过一个变化发展的过程。君子在西周代表的是贵族地位的象征，而随着周王室的衰弱及贵族统治阶层的没落，“君子”内涵发生了由“位”到“德”的转化，至孔子时代则几近成为纯粹的德性化身，并为后世一直所延续。君子人格内涵是极为丰富和广延的，胡适把“君子”界定为“人格高尚的人”；［12］蒋庆认为君子的构成要素包括道德、学识和能力；姚中秋认为君子由德行、技艺和威仪所构成，但从更一般的意义而言，君子人格主要包括修己、待人、治国这三个面向。

1.君子重在“修己”

有人认为儒家就是修身养性之学，这一说法虽然过于狭隘，但也侧面反映出儒家君子对于修己的重视。

儒家对修身的强调体现在儒家的经典作品之中。《尚书·尧典》中“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”；《尚书·皋陶谟》中“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”；《周易》中“天行健，君子以自强不息”。这些对于君子品行的论述都重视君子个人的自我修养。

而关于君子人格的论述集中体现在《论语》一书中。据统计，“君子”一词在《论语》中出现了107次，［13］下面就以《论语》为例，探讨儒家对于君子人格的阐释。君子是以仁为核心的，“仁以为己任”“志于道，据于德，依于仁，游于艺”“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤”“君子去仁，恶乎成名”，这些体现了君子崇高的道德修养。并且君子是好学善思的，“学而时习之，不亦说乎”“吾日三省吾身”“君子博学于文”“君子不器”都体现了君子敏于学的品质。君子也是注重大义的，“君子喻于义，小人喻于利”“见利思义”则体现了君子的义利观。君子也是自强不息、刚健有为的，“君子求诸己”“刚、毅、木、讷近仁”，这些都体现了君子不懈奋斗的精神品质。

正所谓“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”，君子深厚的内在修养和外在气度是统一的，君子的文质彬彬外化于形、内化于心。

2.君子贵在“待人”

在君子“修己以敬”之后，还要做到“修己以安人”。君子人格不但对自身的道德修养有严格的要求，在待人接物上也要符合君子的品行与气度。

首先，君子是能够相互学习的，“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”，君子在相互学习中能够审视自身并积极改进。君子是守信的，“与朋友交而不信乎”“与朋友交，言而有信”“人而无信，不知其可也”，这些都说明了君子与朋友交往重守诺言的品质。君子亦是豁达宽正的，“君子坦荡荡”“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”“君子和而不同，小人同而不和”“君子周而不比，小人比而不周”“君子矜而不争，群而不党”，这些都体现出君子在待人接物上公正豁达，营造团结、和谐的共同体氛围。

3.君子志在“治国”

君子在“修己以敬，修己以安人”的前提下，还要追求“修己以安百姓”，这也是《礼记·大学》所言的“修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”的进路。虽然《尚书·皋陶谟》提到君子要做到的“知人安民”是“惟帝其难之”。孔子也感叹“尧舜其犹病诸？”但即使是这样，君子仍要对理想人格不懈追求，止于至善，或许君子人格的本义就体现在对理想人格追求的持之以恒上。

“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”“君子不可小知而可大受也”“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为已任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这些既体现了君子心怀天下的责任和抱负，也体现了君子对理想人格的不懈追求。

三、君子治理对积极公民培育的借鉴意义

君子不仅是以“仁义为宗”的“道德性主体”，而且是“治国平天下”的“政治主体”和“社会主体”，即君子除了拥有德性之外，还需要具备治理技艺。

1.君子的合群性传统

君子的合群表现在君子积极参与公共生活。君子既是群体的发起者、领导者，也是群体公共生活的积极参与者。

首先，孔子以合群为依归。子曰：“君子矜而不争，群而不党。”提到这句话，人们往往只注意到“不党”，却忽略了“群”。而事实在于，君子的功能就是合群，即组织分散的个体成为有机的群体。君子在合群的前提下，才能“不党”。再如，子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”“周”的意思就是团结多数人，“比”为勾结之意。这也体现出君子在群体中相互团结的品质。此外，君子还需要具备“德行”“言语”“政事”“文学”四端，姚中秋认为这四端的关系是：士君子之“德行”有助于合群，“言语”是合群的主要媒介，“政事”的职能就是合群，“文学”在于传承六经，养成君子。这些都指向了君子的合群性，以及培养君子的合群性。

2.君子积极推动社会治理

社会治理是需要诸种制度来维护和落实的，儒家君子制定各种制度维护社会自治。君子的社会治理表现在学术自治、血缘宗族治理、慈善与公益事业治理方面。其中，最为后人熟知并津津乐道的就是孔子创办私学、弟子三千、有名者七十有二的佳话。这体现的就是孔子的学术自治制度，也体现了儒者在非血缘的“社会”中的作为。孔子形容自己是“东西南北人也”，孔子的弟子也都是“游士”。孔子将封建治理结构之外的游士组织起来，构建了一个自治的教育和学术团体，并开创了社会之治。此后，儒家学术团体就成为中国最为重要的自治性社会组织，这个组织享有文化权威、社会权威，并可以发挥重大的政治影响，比如汉代经师之家学、宋明之书院。到了清末康梁的公车上书，也佐证了儒生借助学术活动产生政治影响。［14］

当然，君子除了建立学术群体之外，还包括血缘宗族群体，宗族的构建是士君子有意识努力的结果。一方面，或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’。是亦为政，奚其为为政？”有学者解读为，孔子认为基于孝悌的社会组织，同样是“政”，从而具有治理之功用。［14］另一方面，《论语·学而篇》提到，有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这体现了孝悌之德维护了家庭及更大范围内血亲共同体内的良好秩序。依循这条解读路径，有学者指出，包括广东在内的钱塘江以南地区在改革开放后快速发展的原因在于：儒家价值与制度保存得较为完好，社会组织化程度高，因而市场制度被摧毁的程度不那么彻底。［15］

儒家君子的社会治理还表现在慈善事业与公益事业方面，以弥合贫富差距，维护社会与政治的稳定。例如，范仲淹面向族内创办的义庄；超出宗族而辐射更广的有刘宰的“粥局”、苏东坡的“医局”、明代后期的同善会、善堂等，这些都体现了儒家君子在慈善与公益事业方面的积极作为，进而形成和维系社会共同体。

四、君子教化对积极公民培育的借鉴意义

基于对君子人格与君子治理的论述，君子教化的内涵呼之欲出。教化的目标就是养成君子，即养成既有德性又有治理技艺的君子。

1.君子教化的固有之意

孔子开创私人讲学之风，兴办教育。据传有弟子三千，其中贤人七十二。可知儒家重视教化，并且充分发挥出教化的功能，培育出诸多君子，并使儒家流传千世。

理解君子的教化可以细分为“教育”和“教化”两个角度。儒家的教育主张主要体现在有教无类、因材施教的原则上。有教无类表现在孔门的弟子来源是广泛的，正如孔子所言：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”因材施教表现在孔子会根据弟子不同特点进行针对性的引导和启发，这也引出孔子启发式的教学方式，“不愤不启，不徘不发，举一隅不以三隅反，亦不复也”。儒家的教化表现为养成庶民为君子，具体表现在人文教化、教化“为己”而非“为人”、追求圣贤人格等方面，并且这种教化是贯彻在人的发展始终，是一个孜孜以求的过程。即便是王阳明主张的“致良知”，也只能在一朝一夕的“致良知”的道德实践中才能体现出来，教化之道永远是任重道远的。

理解君子的教化还可以从君子人格与君子治理层面来理解。即君子的教化既体现在君子人格的培育之中，又落实于社会的治理实践之中。君子教化不仅需要德性，而且需要治理技艺。与此同时，制度不仅需要有解决现实问题的功能，还应该有道德指向。总之，做到两者统一，互为对照。

2.君子教化的当代新意

当代中国一方面遭遇个人原子主义的冲击，道德精神滑坡；另一方面要回归常态化治理，以接续道统，这指向了培育积极公民的迫切性。

当今中国培育积极公民，贵在借鉴中国儒家君子传统，传承孔子有教无类、因材施教、人文教化等思想。并且要结合新时代背景，有所取舍，批判地继承。例如，任锋认为当今实现君子教化不仅仅需要官方重视儒学，把古典文化加入到教育体系之中，社会中的书院、社区都可以作为君子教化的场所和方式。［16］此外，当前很多学者把君子教化与通识教育联系起来。大学教育要有世界视野及文明自觉，因此通识教育的体系设计是中学为体，目标是养成儒家君子，然后在君子的基础上添加现代普遍要素。

总之，君子教化的最终目标就是使中国之为儒家中国，中国人普遍具备人文素养及文化自觉，培育兼具民族性和时代性的积极公民。

五、结语

当前中国处于原子化个人主义冲击与接续道统历史责任的双重驱动背景下，实现国家治理体系和治理能力现代化亦需要积极公民的能动作用。学界对“君子”与“公民”两者的研究较为丰富，但存有争议之处，并且学者们在当代中国到底以“君子”还是“公民”为底色的问题上分歧较大。

在此现实和研究背景之下，梳理和比较了积极公民理论在中西方的历史脉络，发现积极公民的中西方文化渊源在道德和制度上兼有相通之处，而后主要从君子人格、君子治理和君子教化三个维度具体论述儒家君子对培育积极公民的借鉴意义。君子人格中的“修己”“待人”“治国”对于培育积极公民的德性与热爱社会共同体的品质有所助益；君子治理中的合群性和社会治理传统对于公民积极参与公共生活具有重要意义；君子教化中的教育和教化思想对于公民身份的塑造具有一定作用。

当然，也要承认儒家君子在中国历史上并没有改变封建皇权加强的趋势，严格意义上的君子也只能称为“臣民”，而非公民。但诚如徐复观所言，中国历史上“道统”一直平衡着“政统”，封建社会当权者也知道除了自己的现实权力以外，另有一种至高无上的教化的权力。