任丑

(西南大学政治与公共管理学院，重庆 400715)

一般而言，研究德性论的两个基本路径是德性现象论（the symptomology of a virtue)和德性本原论（the aetiology of a virtue)［1］。德性现象论回答德性现象是什么，德性本原论回答德性现象的原因和根据是什么。随着应用伦理学的崛起，传统德性论在这两个基本路径中都陷入了进退维谷的困境。

一、德性现象论

德性现象论偏重从经验的角度思考德性现象，回答德性（virtue)是什么或德性的具体表现是什么。它认为德性是由事物的特性引起的一系列行为，每一种德性都有其特定的行为领域。如，勇敢是控制危险的德性或者受威胁状况下的德性，勇敢者就是以正确的方式面对危险的人，他们在战场上的典型表现是英勇应战，而不是临阵脱逃。从德性现象论看，传统德性现象可以归结为如下三类。

其一，德性是一种向善的习惯或习性。有些德性论者认为德性是生活中的行为习惯或习性。这是古代德性论的重要观点之一。阿奎那在《神学大全》中明确主张，“人类的德性乃是习惯”［2］。爱尔维修、伏尔泰等人也主张德性是人们的某种习惯。他们的共同点是，都主张德性是一种向善的习性，而不是趋恶的习性。对此，有些哲学家有不同看法。康德就针锋相对地反驳说，如果德性是—种没有经过实践理性考验的习性或习惯，那么它就不是自觉自愿的道德习性——德性［3］。这实际上就引出了德性的第二类看法。

其二，德性是一种道德性的技能或实践力量。有些德性论者认为，德性是一种道德性的技能或实践力量。和完成体力任务所需的技能不同的是，作为道德技能的德性可能意味着我们已经学会了控制期望、倾向和情感的心理技巧或方法，因此可以避免不道德的行为。康德进一步提出，伦理学中的德性不仅仅是一种技能，更重要的是，它是出自自由规律的意志，在行为中呈现出来的一种道德实践力量。一些当代德性伦理者继承了这类看法。比如，乔治·亨瑞克（Georg Henrik von Wright)就经常用技能（a skill)这个术语理解德性这个概念。他主张德性是一种品格技能，因为它“能够阻碍、消除并且驱逐情感可能给我们的实践判断带来的模糊晦涩的影响”［4］。合而言之，德性是人们学会用可以胜任的方式发展和履行任务的道德技能或实践力量。

不过，多伦多大学哲学系的埃利奥特（David Elliott)教授对此提出了质疑。他认为，在不同的境遇中，德性和恶性（vice)甚至可以相互转变。以诚实的德性和说谎的恶性为例，面对一个身患绝症、清白无辜的人，自愿说谎（不告知其绝症真相)，无损于诚实正直。相反，如实相告，虽然比自愿说谎更加诚实，但却丧失了德性，因为人还应当具有其他德性如同情等［5］。这样一来，能够在特定境遇中转变为恶性的德性作为一种道德技能或实践力量就非常可疑了。

其三，德性是一种在特定境遇中以特定方式行动的倾向。西季维克（Henry Sidgwick)早在其《伦理学方法论》中就分析了德性倾向（tendency)。他说：“德性，尽管被看作精神的相对持久的属性，但它如同其它习性和意向一样，依然是某些属性”［6］。瑞尔（Gilbert Ryle)、华莱士（James D.Wallace)和西季维克一样，不赞同德性是技能或能力。为此，华莱士认真地区分了能力和倾向(capacity and tendency)。他说，力气（strength)是运用体力的能力，视力是看到某种对象的能力。然而，“喜好航行却不是航行的能力；毋宁说，它是一种航行的倾向，一种考虑航行的倾向。诸如垂头丧气、得意洋洋之类的情绪和诸如仁善、慷慨之类的德性都清楚明白地是倾向而不是能力”［7］。因此，德性就像视力、力量和健康一样，并非技能或能力，而是一种倾向［7］。另外，弗兰克纳（William Frankena)、格沃斯（Allan Gewirth)等也都赞同此说。格沃斯（Allan Gewirth)说：“道德德性源自道德规则设定的命令内容；拥有道德德性就是具有依照道德规则所指而行动的倾向”［8］。把德性看作特定境遇中的倾向，其实就以德性的特殊性或多否定了德性的普遍性或一。

问题的关键是，作为德性现象的习性、能力、技能或倾向的价值根据或普遍性的依据是什么？如果不解决这个问题，这些德性现象也可能是恶性的习性、倾向、技能和能力。这样，德性现象论的考察就可得出一个基本结论：德性是道德的主体现象(技能、习性、能力、倾向等)，它们共同的特点是应当有一个价值标准。那么，这个价值标准从何而来？德性主体如何获得据此价值标准而判断的德性如勇敢、慷慨、公正等？这就需要从德性本原论的角度继续寻求。

二、德性本原论

马凯特大学弗斯特博士（Susanne Foster)说：“以往未曾高度重视的是，每种德性都既有其现象论，又有其本原论”［9］。德性本原论认为，任何德性行动主体的行动（德性现象)都是有原因、有条件、有根据的。弗斯特博士把动机看作德性行为的重要原因，“德性动机就是引起行动者有德性地行动的那种行动者的典型状态”［9］。对于每一种类型的行为而言，在行动者的动机结构中都会有其潜在的根本原因或动机。其实，德性的原因不仅仅是动机，而是由动机、德性现象的价值标准和德性的养成机制等要素共同形成的综合性的本原体系。

其一，价值基准是德性的价值根据。德性的判断、培育、养成和实践必须以某种价值基准如功利、幸福、自由或责任、权利等为前提。在如何确定德性的标准的问题上，针锋相对的论辩是亚里士多德的中道标准和康德的法则标准间的颉颃。

古希腊盛行的德性观认为，中道是德性的标准，德性就是两种恶的中道。亚里士多德是此论的经典作家，他认为：“德性是两种恶即过度和不及的中间”［10］。他同时也察觉到，从最高善的角度看，中道又是一个极端［10］。换言之，如下说法是站不住脚的：适度的过度和适度的不及，过度的不及和过度的适度［10］。这就陷入了两个不可避免的困境：一方面，就过度和不及而言，它们有中道，又没有中道；另一方面，就适度而言，它是过度和不及的中道，又是极端。亚里士多德并没有真正解决这些问题。

康德反对亚里士多德式的中道德性，他对此做出了细致的分析和批判。康德认为，德性和恶性都是一种极端，德性的中道只能是德性，恶性的中道也只能是恶性，二者不可通过量的变化而相互转化。因此，中道不是德性的根据和标准，德性和恶性的区别必须从质的角度去寻求［3］。我们认为，康德的批判很有道理，德性和恶性的性质的确截然不同，必须根据一个价值基准加以区分。

亚里斯多德和康德的观点提醒我们：无论德性的标准是中道、法则或其他标准如功利、责任等，如果德性是道德建构的话，它们无论如何应当是有道德价值的习性、特性、倾向、技能或能力。就是说，德性只能源自一些更具普遍性的道德信念体系，只有在我们详尽说明价值是什么以及它为何如此之后，才能具体判断何者为德性。西季维克说，我们应当把德性仅仅看作“最为重要的仁善的分类或正当行为方面的首脑”［6］。罗尔斯认为，德性应当理解为“由一个更高秩序期望所控制的意图和倾向的相关类属，在此情况下，行动的期望来自相应的道德法则”［11］。格沃斯（Allan Gewirth)也主张，“道德德性源自道德规则设定的命令内容；拥有道德德性就是具有依照道德规则所指而行动的倾向”［12］。决不存在脱离道德体系之外的德性或凌驾于一切道德体系之上的德性。

实际上，德性现象自身并没有一个明确的要求和强力的保障，它必须求助于价值基准和伦理范式——即使是公认的亚里士多德的德性论也是建立在幸福目的基础上的。德性论不能排除感性、功利、情感、习俗、社会制度、法规等因素，并不存在脱离价值基准和伦理范式的孤零零的德性。要确定什么是德性，只能根据目的论的善、义务论的正当、责任论的责任或权利论的权利来判断。不过，这只是德性的一个价值原因。

其二，综合运行机制是德性的保障根据。德性的判断、培育、养成和实践必须以个体动机、社会条件和具体德性境遇等为综合运行机制。所有德性论伦理学家都同意，构造一个德性主体需要通过童年教育对德性的谆谆教诲，但在需要更多的教诲条件方面他们产生了分歧。

一些人主张内在动机形成论，认为德性似乎就像骑自行车一样，只要有动机的自律就足够了。“伦理学的作用发挥时，不是因为某些人争先恐后地复印康德或密尔著作作为行为决定的指南，而是因为某些人在某些伦理问题境遇中发展出了一种善感以及如何应对之的善感”［13］。不过，更多的人则认为德性不仅需要主体的动机，还需要从他们自身到其周围的社会的更多的条件和教诲。埃利奥特(David Elliott)说，虽然可以从心里（动机)和道德两个角度探究德性之本性，但是，由于没有这样的心理（动机)实体独立存在，这是极其困难的事情。从道德的角度看，德性的鉴定要容易得多。它们是具有道德价值的人们的状态或品性。因为，它不但肯定德性是一个人自由选择的品性的特质，并因此确证他应当为此承担相应的责任。因此，有德性的品质必定在正当行为中育成［14］。弗兰克纳(William Frankena)也说，德性“必定全部至少是部分地通过教育和实践，或许是感恩祷告而获得的”，它们不仅仅是以某种方式思考或感受［15］。德性论需要德性主体的稳定性和完整性，需要其周围社会持之以恒地努力并鼓励人们把他们的不同作用或角色聚合起来，以便支持和反思批判他们自身和塑造他们的社会秩序，后者反过来把德性渗透到个体德性的育成之中。

综合德性现象论和德性本原论，可以看出传统德性论不能也没有解决德性的价值基准问题，并因此导致其偶然性、相对性、随意性、模糊性而陷入被玩弄或被抛弃的困境。有鉴于此，传统德性论必须融入应用伦理学的全新领域之中，自觉地吸纳应用伦理学视阈的新视角、新思路和新的伦理精神，并基此把自身提升到应用德性论的高度，才有可能寻求到德性论的复兴之路。

三、应用德性论

应用德性论发轫的根本原因是：(一)传统德性论自身的问题；(二)应用伦理学的兴起给德性论带来了冲击和新的发展契机。随着应用伦理学研究水平的不断深入和研究领域的不断拓展，层出不穷的新伦理问题远远超出了传统德性论的理论视野和思维限度：如何理解人造生命带来的伦理问题，如何看待安乐死立法的道德基础，如何理解机器人带来的道德危机，如何把握国际政治关系的正当性等问题，都是传统德性论无能为力的。在此境遇中，传统德性论的出路在于，认真反思现实的应用伦理问题，从应用伦理学的新维度探究德性本质，自觉地转向应用德性论之路。

应用德性论应当在传统德性论的基础上，在应用伦理学的支撑下发展而来。众所周知，和关注个人德性修养的传统德性论相比，社会性伦理秩序尤其是社会制度和法律是具有比较明晰性、可行性的伦理力量。麦金太尔和罗尔斯等都是研究此方面的当代著名学者。麦金太尔从人的脆弱性、社会依赖性的角度，赋予了德性以完整性社会要求的内容：一个人如果不把作一个好父母的要求和作一个好公民的要求联系起来，他就不可能拥有此种德性。德性主体所拥有的自我责任因此被确立，这就清楚地命令了保持德性条件的有德性的社会需求［16］。罗尔斯把正义看作社会制度的第一德性，他主张一旦确定了权利和正义的法则，就应当用它们来限定道德德性［11］。哈贝马斯、富勒、勒维纳斯、阿多诺等从不同视角阐释了类似问题。这种明确地通过法律民主程序和社会制度设计的德性来保障个体德性的思维高度和理论视野，远远超出了传统个体德性论的视野，进入到了应用德性论的全新领域。

与传统德性论不同，应用伦理德性试图将某种个体行为转化为一种普遍性的行为方式，使它不再仅仅是一种个体的修养和行为，而是一种普遍的社会行为模式和民主商谈程序。因此应用德性必须具有能够渗透到制度和程序之内的普遍性。鉴此，斯瑞内瓦舍（Gopal Sreenivasan)教授曾主张“不为大恶、不践踏基本权利”的底线道德标准［17］。这个富有见地的观点告诫我们，具有现实性、普遍性特质的应用德性必须建立在具有普遍性的价值基准的基础上，把自身渗透到社会制度和法律中。

我们认为，应用德性论的价值基准是人权。这不仅因为《世界人权宣言》等有关人权的国际公约或国际法的国际权威性和影响力，更根本的原因在于人权是人之为人的价值确证，是人之为人共同享有的普遍性道德权利。诚如人权伦理学家米尔恩(A.J.M.Milne)所言，人权是任何时间、任何地域的任何人都平等享有的权利［18］。因此，人权具有对于其他特有权利或义务的绝对优先地位。另外，所有的应用伦理学问题都与人权的价值基准相关，所有应用伦理学领域的争论都涉及人权问题。

人权作为德性的价值基准，一方面它为各种个体德性提供了判断标准：在尊重和保障人权的前提下，以人权为价值基准的倾向、能力、技能、习性等才可能成为德性，诸如诚实、慷慨、智慧、明智等才配享有德性之美誉。相反，任何德性只要违背了人权这个价值基准，都是不道德的，都会转化为违背德性的恶性（行)。如从事法西斯的人体试验的人的所谓“求真”、“忠诚”等在践踏人权的境遇中都成了恶性（行)；另一方面，它为主要关注与每个人密切相关的伦理问题的应用伦理学提供了基本的价值基准。诸如人造生命的伦理问题、安乐死立法的道德问题、机器人带来的道德危机、国际政治关系的正当性等，都可以在人权这个价值基准的框架内得到论证，并根据一定的民主程序纳入立法、制度和实践之中。可见，一旦传统德性论以人权为价值基准，把个体和社会性问题结合起来，也就超越了自身而上升到了应用德性论。同时，应用德性论并没有完全拒斥传统德性论，而是把它提升到应用德性的新境地，进而开辟出一条具有强劲生命力的应用德性论之路。

［1］这个术语首先是David O＇Connor使用的。See，David O＇Connor， “The Aetiology of Justice”in Essays on the Foundations o f Aristotelian Political Science，C.Lord and D.O＇Connor(ed.).Berkeley：University of California Press，1991.

［2］周辅成.西方伦理学名著选辑：上卷［M］.北京：商务印书馆，1964.

［3］李秋零.康德著作全集：第6卷［M］.北京：中国人民大学出版社.

［4］Georg Henrik von Wright，The Varieties of Goodness.London：Routledge and Kegan Paul，1963，p.147.

［5］David Elliott，“The nature of virtue and the question of its primacy”，The Journal of Value Inquiry，1993(27)，pp.317－330.

［6］Henry Sidgwick，The Methods of Ethics，Indianapolis： Hackett，1981，p.222，p.219.

［7］James D.Wallace，Virtues and Vices，N.Y.：Cornell University Press，1978，p.40，p.47.

［8］Allan Gewirth，“Rights and Virtues”，Review of Metaphysics，1985(38).

［9］Susanne Foster， “Justice is a Virtue”，Philosophia， 2004(3).

［10］［古希腊］亚里士多德.尼各马科伦理学［M］.廖申白译.北京：商务印书馆，2003.

［11］John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，Mass.： Harvard University Press，1971.

［12］Allan Gewirth，“Rights and Virtues，”Review of Metaphysics，1985(38).

［13］Joel J.Kupperman，“Virtue in Virtue Ethics”，Journal of Ethics，2009(13).

［14］David Elliott，“The nature of virtue and the question of its primacy”，The Journal of Value Inquiry，1993（27).

［15］ William Frankena， Ethics，N.J.：Prentice －Hall，1973.

［16］A.MacIntyre，“Social Structures and their Threats to Moral Agency”，Philosophy，1999(74).

［17］Gopal Sreenivasan， “Disunity of Virtue”，Journal of Ethics，2009(13)：195－212.

［18］A.J.M.Milne.Human Rights And Human Diversity： An Essay in the Philosophy of Human Rights.London： The Macmillan Press Ltd.，1986.

The Dilemma of the Traditional Virtue Ethics and its Solution