1920年无政府主义的内部论争

2023-11-30杨瑷瑄

理论观察 2023年8期

杨瑷瑄

摘要：自一战以来，无政府主义在中国获得了广泛传播。1920年以朱谦之为代表的新虚无主义派对于无政府共产主义派的挑战，引发了一场无政府主义的内部论争。这场论争始于朱谦之与黄凌霜的笔战，在《民国日报》上得到两派同人的延续，最终因马克思主义的兴起而终止。二者的互动展现了对于社会发展的不同理解，能够更为全面地反映当时无政府主义的发展状况。

关键词：无政府主义；近代中国；朱谦之；黄凌霜

中图分类号：D091.6；K26 文献标识码：Ａ文章编号：１００９ — ２２３４（２０23）08 — ０101 — ０5

无政府主义是近代中国的一种重要思潮。目前学界关于无政府主义与马克思主义论战的相关研究较多，但涉及国内无政府主义内部派别之争的研究却极为少见。实际上由于具体主张的不同，无政府主义内部并非牢不可破，它的论争主要发生于1920年。当时新虚无主义一派的兴起，对一度以正统自居的无政府共产主义派形成了冲击，二者在学理上存在诸多分歧，因而进行了持续的争辩。本文拟通过梳理1920年新虚无主义派与无政府共产主义派的论争经过，更为充分地展现这一时期无政府主义的内部互动。

一、无政府主义的发展

无政府主义于19世纪末、20世纪初传入中国。民国成立后，刘师复成为了国内无政府主义最主要的推广人物，他宣扬的思想内容以克鲁泡特金的无政府共产主义为主体，这也在此后成为无政府主义的正统派别。刘师复去世后，黄凌霜、区声白等人继承了他的衣钵，继续从事无政府主义的宣传［1］85-102。

无政府主义真正崛起于一战时期，在此期间中国出现了众多与之相关的团体或刊物，无政府主义的传播进入了黄金期，并在国内发展中形成了不同流派。但不可否认的是，无政府共产主义始终位居正统地位，它主张在推倒政府后，以“公意”为基础，建立起共产、互助的新社会，提倡共同劳动，在经济上各尽所能、各取所需。

除此之外，在无政府主义阵营中，新虚无主义派也曾一度占有声势，朱谦之即是这一派别的代表人物。朱谦之的虚无主义思想之所以被他称之为“新”，是因为这种思想是他在旧有虚无主义内容的基础上改造而来［2］392，其主体脉络是由否定至破坏再到宇宙革命。他吸取俄国虚无主义中的否定因素，进而依托唯心论、辩证法、直觉主义，将否定的方式延伸至破坏，再借助中国传统思想中的“有无论”与颉德的进化论，将破坏的程度扩展至宇宙革命。1919年底，朱谦之作《我的虚无主义》一文，详细阐述了自己的虚无主义思想，这也标志着朱谦之新虚无主义思想的正式形成。

二、朱谦之与黄凌霜的笔战

（一）朱谦之对无政府共产主义的批判

朱谦之发表《我的虚无主义》之后，继而在1920年1月出版《现代思潮批评》一书。他认为“虚无主义是根本反对现代的任何制度”［3］141，因此对于现有的各种思潮多持怀疑与批评态度，《现代思潮批评》则是此类文章的汇总。无政府共产主义当时风头正盛，故而不可避免地成为了朱谦之的攻击对象之一。在本书中他作《无政府共产主义批判》一文，选取保留组织、财产公有、性善论、共同劳动等几点进行批判，打响了新虚无主义抨击无政府共产主义的先声。

首先，朱谦之从根本上反对组织的存在。无政府共产主义主张在破除国家强权后，以“公意”替代法律，构建起一个新型的自由组织［4］140。朱谦之认为这无异于“反对今日之旧组织复向一新社会之组织进行”［3］60，他表示组织会限制绝对自由并纵容强权滋生，如要彻底消灭强权必得将天地宇宙尽毁。

具体观之，朱谦之反对组织一方面是辩证法的影响。他深受辩证法思维的影响，推崇正反相连，因此认为“自由组织亦有不自由组织之可能性”［3］61，且团体中如果存在“公意”，必然有個人之牺牲，所以绝对自由不能存在于组织之内［3］61-62。另一方面，朱谦之以“唯力论”进一步阐发对于组织的反对，他表示自然界的一切组织都离不开相互作用的“力”，并将这种力进一步引申为强权，认为组织不灭，则强权不灭［3］60。基于宇宙革命的主张，朱谦之进而指出天地便是最大的强权，国家政府都是内包于天地之内，故而“要废绝国家，根本上当推翻宇宙”［3］162。

其次，在财产所有制方面，朱谦之反对保留财产。无政府共产主义主张建立起一个财产公有的社会［5］305，朱谦之从财产存废的角度对这种想法进行了抨击。他取各种财产所有制的共同点为“有产”，表示依据虚无主义者“凡物都是错”［3］164的思路，财产为万恶之源，如若“不谋所以消灭此产，而谋所以支配此产”［3］65，则无法从根本上解决问题。

再次，在人性善恶的问题上，朱谦之不认可性善论。他提到了克鲁泡特金将救助落水者的道德视作大多数平民的习惯［3］65-66。朱谦之视其为克氏主“性善论”而大加批判，他以政府道德的存在为例，表示若“人性果善，即不当恶”［3］66，世人对政府种种道德上的要求本身就意味着人性向恶的趋势。实际上从朱谦之的文字中可以明显看出他对于“性恶论”的倾向性，他觉得如若从心理学分析，即使是无政府主义的起因都不能称之为“善”，而是源于“过度的考量”与“不能容忍”等负面心理。以此推演，他对互助论也持否定态度［3］66-67，称所谓的互助不过是为满足个人生存的“私心”。

第四，对于无政府共产主义所主张的共同劳动，朱谦之同样不赞成。他表示“劳动主义之起因，实由于重视财产之思想”［3］68，从根本已不可取。而世上罢工的举动，一方面是为了增加工钱，另一方面是为了减少工作时间，这也证明了世人从本性上都是不愿劳动的，但无政府共产主义却强迫人人劳动，这实质上违背了人类好逸恶劳的天性［3］68-70。整体而言，朱谦之认为无政府共产主义的破坏程度不足，对人性的估计过于乐观。

（二）黄凌霜的反击

在《现代思潮批评》出版的前后，朱谦之與好友共同创办了《奋斗旬刊》，在刊物中将新虚无主义的方法论由破坏进一步引申至革命。随着《奋斗旬刊》的发行和《现代思潮批判》的出版，朱谦之的新虚无主义思想在传播过程中声势渐涨，也由此引发了无政府共产主义者黄凌霜的关注。二人虽同属无政府主义派别，但由于具体主张的不同，遂在《北京大学学生周刊》上进行了为期几周的辩论。

黄凌霜，本名文山，号凌霜，是北大哲学系的学生。他在年轻时受无政府主义影响便已很深，刘师复去世后黄凌霜继续对他的主张进行宣传，是当时无政府共产主义阵营的代表人物［6］2。

黄凌霜在2月13日作《批评朱谦之君无政府共产主义的批评》，展开了对于新虚无主义的反击。首先，对于朱谦之所提出的“反组织”之想法，黄凌霜先在总体上提出了反对，表示“在今日文明发达，万事错集的社会”［6］57-58，反对组织这种脱离社会的主张是对大势的违背。随后他具体分析，对朱谦之的“无组织”观点逐一批驳。

朱曾指出以“公意”为联合的组织是对自由的限制，黄凌霜以契约的类型进行反驳。他表示契约有强迫和自由两种类型，“公意”即属于众人共同协定、不以强权催迫的自由类型［6］58。至于朱谦之所不满的“绝对自由”之缺失，黄凌霜举进化论为例，表示一切事物都是变迁的、相对的，因此自由组织中缺乏绝对自由也不足为奇［6］60。对于朱谦之由“唯力论”而推演的“组织不灭、强权不灭”，黄凌霜举自然力如走路、吃饭为证，指出自然界正是通过这种力来保持世间的秩序，与强权无干，因此“力即强权”的主张从根本上便不成立［6］58-59。

关于朱谦之由反强权而至“毁天灭地”的宇宙革命观点，黄凌霜表示朱谦之的类推逻辑本身就不正确。朱认为天地为国家政府之庇护，不毁天地则不能推翻国家，黄同样采取类推法进行反驳，表示天地也为屋宇之庇护，但是拆除一间屋宇是很平常之事，与天地无涉。此外黄凌霜还指出，对于天地强权，可以通过科技对其进行限制或规避，而朱谦之提到的“摧毁天地”之举过于绝对，人类根本无法做到［6］55-56。

其次，关于朱谦之的取缔财产一说，黄凌霜表示朱谦之将共产、独产、集产均归于“有产”进行否定，已经从根本上忽视了他们的差异，未能做到具体问题具体分析［6］60，因此对保留财产的批判建立在这种基础之上是不合情理的。

再次，对于朱谦之批驳“性善论”，黄凌霜指出克鲁泡特金评价施救者时，只言是出于本能，而未言人性善恶，因此朱谦之实际上是混淆了本能与性善性恶的关系。至于朱谦之由否定性善而否定互助的观点，黄凌霜认为“克氏对于互助，并没有说他是善，不过纯从动物社会，和人类历史的事实，证明互助为进化的一因子”［6］62，因此对互助的否定是一种莫须有的看法。

第四，在朱谦之否定劳动主义这一点上，黄凌霜首先对劳动目的进行辩驳，他表示劳动是生活的需要，而非源于追求财产。随后就朱提出的“罢工是劳动者不愿劳动之证”的想法，黄凌霜予以驳斥，指出罢工是工人对资本家不愿劳动、坐享其成的反抗，是追求平等和公道的举动，但朱谦之却将不愿劳动的罪名反加在工人身上，这“真可算是资本经济学之逻辑”［6］63。

（三）朱谦之的回应

对于黄凌霜的反击，2月27日朱谦之作《再评无政府共产主义》一文进行回应。首先在组织存废的问题上，朱谦之同样对黄凌霜的观点进行了逐一驳斥。他表示黄凌霜认为脱离社会不可空谈无政府主义，这仅是对无政府个人主义的批判，而不应涉及新虚无主义［2］241。随后朱谦之点明，“公意”这种契约实际上仍是变相的精神强权，而对于黄凌霜肯定的“自由组织中没有绝对的自由”［6］60，他认为这是黄变相承认了“在可能的范围内，尚有用强力催迫的事实”［2］215。

关于黄凌霜对“力即强权”的否认，朱谦之认为，吃饭走路一类的力并非自然界对秩序的维持，如“吃一顿饭的力，已啮杀了许多生物”［2］216，这即是强权的表现［2］216。对黄凌霜以屋宇所做的反驳性推论，朱谦之表示自己意指天地的空间为政府再生提供了条件，因此只有毁灭天地才能彻底根除强权再生的可能［2］213。至于黄所言的对自然强权的限制，他指出自己所反对的是强权本身，如遇之只想迂回逃避，则是一种不彻底的改良表现［2］212。而就黄凌霜提出的宇宙革命难以实现的疑问，朱谦之回复说即使无法达到绝对，也要不断与之接近，最终“融于绝对之中”。

其次，在财产方面，对于黄凌霜所批评的“只见其同而不见其异”，朱谦之表示自己清楚不同财产所有制之间的区别，只是选择从共性的角度着眼。此外朱谦之还表示，未对他提出的“财产为万恶之源”的问题本身作任何解释，实际上没有正面回答他的提问［2］218-219。

第三，对于性善论，黄凌霜曾表示本能与性善没有关联，朱谦之反驳称主张道德为本能者多主性善，如孟子、卢梭［2］219，因此无政府共产主义很大程度上还是坚持性善论的。最后就劳动主义而言，朱谦之指出他是从心理学而非经济学的角度去推论人类是不愿劳动的。此外他特别提到自己是出于人生归宿来探讨劳动是否合理，朱谦之主张的宇宙革命最终需至天地尽毁，故而暂时的劳动并无意义，但黄凌霜无政府共产主义的视角始终无法摆脱人类社会的范围，因此推崇劳动也并非不可理解［2］220。

值得注意的是，朱谦之此前曾将无政府共产主义定位为实现新虚无主义的过程之一［3］73，而本文中他开篇即进一步申明这一观点，表示自身对于无政府共产主义并非极端反对，只是因为它的不彻底性方才进行批判。

对于朱谦之此次的文字，黄凌霜作了简要回复。他本次的回复稍显温和，并未采取力度较大的长文辩驳，自此二者的论争也基本告一段落，这种情况实际上也与朱谦之申明对无政府共产主义的定位相关。黄凌霜在回应中表示“他既然承认无政府是进化必至的境界，那么，如今所研究的并不是无政府共产可能不可能的问题，却是无政府共产实现后人类将从何处去的问题”［6］67。由此可见，无政府共产主义与新虚无主义虽主张不同，但二者仍存在共通之处。

三、《民国日报》中无政府主义的内部論争

在朱黄笔战发生后，与朱谦之同一阵营的好友赵光涛与杜冰坡二人，继而在8月与无政府共产主义者再次发生了一场论争，无政府主义的内部之争呈现出延续趋势。

赵光涛与杜冰坡都是朱谦之的好友，他们对虚无主义的推崇是受到朱谦之《现代思潮批评》一书的影响。

本次事件的起因在于《民国日报》通讯栏中，读者景梅九与陈德荣就信奉无政府共产主义是否应该盲目崇拜它的提倡者克鲁泡特金进行讨论的一份通信［7］4［8］4，赵光涛在7月27日发表《偶像底打破》一文，本意是想对上述问题进行回应，表示不能因赞同某种主张而产生对提倡者的个人崇拜。但他的文章在反对崇拜克鲁泡特金时提及了一句“克鲁泡特金之主义，本来只能算半节底革命”［9］4，这一句“半节底革命”成为了引发本次论争的关键。

无政府共产主义者看到此文后，认为这是对克鲁泡特金思想的极大冲击。因此8月1日，一位笔名为“双匕”的读者首先发难，请赵光涛对此释疑；赵光涛随之在6日发文，批驳克鲁泡特金；这篇文章很快于3日后引来曾述、井囚两名无政府共产主义者的长文诘问；赵光涛遂于13日再次回复，3日后赵光涛的好友杜冰坡发声支持他；17日景梅九再次发声对赵光涛进行反驳。

在这一过程中，以曾述、井囚、景梅九为代表的无政府共产主义者和以赵光涛、杜铁坡为代表的新虚无主义者相互发文辩驳，在《民国日报》上进行了为期约１个月的论争。但实际上，这场论争的分歧大体上仍不出此前朱黄笔战时的几个关键点。

首先是关于组织的存废，新虚无主义者仍视契约为强权的变种而对组织加以反对，无政府共产主义者则坚持组织是自由之结合、与强权无涉。赵光涛认为克氏对组织的保留即是对强权的保留，他表示强权蕴含在法律中，法律则内包于组织之内［10］4；曾述则反驳说克鲁泡特金曾明确表示要废除一切法律，组成“自由一致之团体”［11］3，因此组织中断不会有法律或强权；赵光涛对此进一步驳斥，指出“组织”中的契约即是法律和强权的变种［12］3；杜冰坡赞成赵的观点，并以朱谦之的思想作支撑，重申“组织有力、力即强权”，认为要想解决问题唯有从根本上推翻组织、达到“无”的境界［13］4。

其次是关于财产所有制。一方面，在共产能否实现的问题上，新虚无主义者坚持罢工是好财之举，重财则无以得共产；无政府共产主义者则认为罢工是以反强权而非增薪为目的。赵光涛表示克鲁泡特金主张罢工的实质是令人看重金钱，但在“人人只晓得金钱足重”［10］4的情况下，共产便无法实现；对此曾述与井囚都极为重视求证文本，两人同时追问赵光涛克氏的这种观点出于何处，并表示克氏反对以利诱人，更不会以金钱为目的去支持罢工［11］3-4；对此，赵光涛指出这一观点是从别国的罢工事件中类推而得，并非是从克氏的言语中求证［12］4；杜冰坡站在赵光涛一方，认为在读书学习中适当的推论具有可取性，“用不着某书某章某页底去找证据”［13］4；景梅九则表示克鲁泡特金所主张的罢工是财产收归公有的过程和抵抗强权的手段，非以金钱为目的［14］4。

另一方面，在财产存废的问题上，新虚无主义者坚持“保留财产会引起支配中的不平等”这一逻辑而主张废除财产，另一方则认为无政府共产主义社会中的财产是主动取用，与支配无关。赵光涛表示财产公有无法免除支配过程中的不平等，因此必须废除财产［10］4；对此曾述反驳说财产公有本就是通过“以人类所有，归还人类”［11］4的方式来纠正私有的错误，而“废除财产之说”缺少实施途径［11］3-4；与曾述同一阵营的井囚进而表示，在无政府共产主义中，社会资产的使用方式是“各尽所能、各取所需”，而不是所谓的“支配与被支配”，因此不会有不平等之说［11］4；对于二人的批评，赵光涛引用荀子等人的性恶论来反驳，他表示人的私欲注定了在面对不同财产的差别时无法“像棋子似的任人分布”［12］4，杜冰坡进一步支持赵光涛，认为“这一切物产，中间必要有个聚散，不是支配是什么”［13］4，保留财产则难以根除支配过程中的弊端；景梅九再次支持无政府共产主义，表示这种社会里的财产是任人自由去取，并不涉及分配［14］4。实际上在这一问题中，无政府共产主义者误将新虚无主义者所言的支配理解成为了被动性分配，他们坚持无政府共产主义社会中的财产是劳动者的主动取用，但其实新虚无主义者在这里并不强调主动或被动，他们认为只要财产存在聚散，不论被动与否，均属于支配的过程，因此不平等也难以避免。

最后关于无政府共产主义推崇的互助与劳动，新虚无主义派依旧视二者为变相约束而加以反对。赵光涛表示，克鲁泡特金将互助和劳动视为人人都需认可的道德义务，这是一种另类的约束［10］4；曾述却认为自由组织中的互助与强迫无涉，并指出劳动的实质是一种不受强迫的自然状态［11］3-4；对此赵光涛反驳称对互助的提倡实际上是限制了“不互助”的自由，且再次以人性好逸恶劳来否定劳动［12］4；杜冰坡支持赵光涛，认为若以互助为公认的道德，这种道德的力仍是法律之变种，并以劳动非人生归宿来否认劳动的价值［13］3-4；景梅九则再次回护无政府共产主义派，指出克鲁泡特金并不是强制劳动，对于因特殊原因无法劳作的情况，他是以“人有生存权利”表示尊重，非以“人人均需劳动”进行强迫［14］4。

最终，这场争论以读者光典一篇《读“光涛”和“曾述”等的通信》进入尾声。他在文章中重新回顾了无政府主义的发展，指出它的内部虽然流派各异，但“可以总括一句，就是：无政府主义一贯的思想，便是否认政治！否认权力！否认国家！”［15］1以此暗示各位争论者要懂得求同存异。他进而依据进化论的观点，表示革命始终处在进化的过程中，并以“革命无所谓‘半截’，也无所谓‘整个’”［15］1为本次论争作结。

在双方争辩的过程中，赵杜二人在文章里多处引用朱谦之《我的虚无主义》一文中的原文作为依据，而无政府共产主义派也曾依仗黄凌霜的译文相批驳，且此次论争的焦点仍然是此前朱黄笔战时涉及的几个问题，只是一定程度上加重了对于罢工及财产分配的讨论。因此，这次事件虽参与人员的范围有所扩大，但一定程度上仍是之前笔战的延续，本质依旧为无政府主义的内部论争。

四、论争的结束

从８月份的这场论争可见，无政府主义阵营的内部之争呈现出了一定的延续趋势，但却并没有进一步蔓延与扩大，这很大程度上与当时的政治形势变化以及两大阵营代表人物的经历相关。

第二次论争发生在1920年7月至8月，但在9月之后，无政府主义的境况发生了一定改变。1920年是马克思主义在中国快速传播的一年，9月陈独秀在《新青年》上发表《谈政治》一文，拉开了马克思主义与无政府主义论战的序幕。自此以后，无政府主义的关注点转移到与马克思主义的论战中来，无暇再顾及内部之争。无政府共产主义的代表人物黄凌霜在9月至10月曾一度加入共产主义小组，其思想徘徊在马克思主义与无政府主义之间，亦不再有兴趣投入与新虚无主义的论争。

作为新虚无主义的代表人物，朱谦之并没有参与8月的这场论争，这很可能与他这一时期的精神状态有关。朱谦之在7月由于刊物停办、废考失败等打击曾实施自杀，这种状态在1920年下半年长期未有好转［2］46-50。10月他赴警厅替代好友入狱，由此引发了学界十余天的救援活动，最终在次年年初将他营救出狱。出狱后的朱谦之同样感受到了来自马克思主义阵营的压力，他曾回忆，“我在狱中三个多月的生活，使我和一日千里的革命环境隔离，不能适应新环境，不能接受新事物”［2］122，故而出狱后他对于马克思主义的冲击颇为不适，自身思想却又不能及时向马克思主义转化。在虚无主义压世情绪的影响下，他最终选择赴杭州出家，由他所引领的新虚无主义派也走向衰落，无政府主义的内部之争进入了尾声。

五、结语

整体而言，新虚无主义者持厌世主义的破坏观。他们通常对于世间的苦难有着更为深刻的体验，也因此对未来抱有明显的悲观心态，如朱谦之在年少时连失三亲，赵光涛年少丧父、家道中落［16］52。受绝望情绪的影响，新虚无主义者的思想颇具极端性，他们寄希望通过否定权威、毁灭现世来终结痛苦，故而不承认现有事物的存在价值，对于新社会的组成因素也都持破坏态度。實际上，新虚无主义思想更类似于一种情感宣泄，是以仅停留在空想之上，缺乏具体的实施方式，而它内在的厌世观又易令人产生极大的情绪波动，不利于从事长期稳定的理论构建和革命行径。

无政府共产主义者则对于未来世界持积极的建设观。相较虚无主义者而言，无政府共产主义者的生活相对安逸，如刘师复出身于石岐望族，黄凌霜家境殷实、年少时便随经商的父亲赴香港读书［6］2，他们多受过新式教育，再加之目睹现实的黑暗，所以致力于对现有社会进行根本性改造。无政府共产主义者对于未来有着相对明确的规划，对社会的诸多要素都选择保留与重新组合，而非一味破坏。同时他们不回避人性中向善的倾向，也相信人类能够在各尽所能、各取所需的基础上建立一个平等、互助的新世界。

值得注意的是，新虚无主义派与无政府共产主义派的论争是在承认“无政府”的基础上，对推翻政府后社会应该如何发展所进行的辩驳，两派之间对于反对政府这一前提却从无异议。然而，最终导致无政府主义衰落的原因并不是他们对“后无政府时代”的诸多争辩，而是二者自始至终忽略的“无政府”这一先决条件。1920年这场学理性的论争虽有助于帮助人们进一步明晰无政府主义内部的理论脉络，但实际上他们的辩驳对于“无政府”与中国社会是否适配这一关键问题却丝毫未曾着眼，没能够对自身思想的实践性有着本质把握。这一工作在不久后由马克思主义者完成，此后一部分无政府主义者向马克思主义进行转化，另一部分在论战中由于自身的理论缺陷逐渐落于下风，中国最终选择了马克思主义的科学道路。

〔参考文献〕

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