张玖青

纬书文献虽残缺严重,但其中仍有着丰富的大禹叙事。关于纬书中的大禹叙事,学界已有相关的讨论①。然究其实,纬书中大禹叙事非常复杂,涉及很多方面。诚然,纬书中的大禹叙事仍以治水为其核心,但也涉及诸多神仙方术问题。纬书中大禹治水神话和神仙方术应各有来源,对此学术界没有予以足够的重视,更缺乏仔细的清理。仅就治水而言,我们可以看到纬书中大禹叙事继承先秦大禹治水神话主体框架的同时,也赋予它一些新内容,如有关三漏耳与《括地象》的叙述,这些内容强化了大禹治水的神圣性及大禹圣德的先验性。同时,纬书中大禹治水叙事也有一些异乎寻常的内容,如“迅风靡木”,学术界对此也缺乏足够的讨论。此外,纬书中大禹受命的依据也存在不同源头,比如“三统说”与“五德说”,对此应该仔细梳理。总之,纬书中大禹治水与受命叙事仍然是一个充满挑战的话题。鉴于此,本文就纬书中大禹治水与受命等相关内容展开讨论。

一、治水与敷土：先秦典籍中大禹功德叙事

很多战国文献都记述了大禹事迹,如《论语》《墨子》《庄子》《孟子》等子书,《左传》《国语》等史书,随时间推移,其叙事也逐步细节化和情节化。如《庄子·天下》：“墨子称道曰：‘昔者禹之湮洪水,决江河而通四夷九州也,名川三百,支川三千,小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川;腓无胈,胫无毛,沐甚雨,栉疾风,置万国。禹大圣也,而形劳天下也如此。’”此以“腓无胈,胫无毛“极言大禹治水之辛苦,以证“禹大圣”之结论。《孟子·滕文公上》：“当尧之时,天下犹未平,洪水横流,泛滥于天下……禹疏九河,瀹济、漯而注诸海,决汝、汉,排淮、泗而注之江,然后中国可得而食也。当是时也,禹八年于外,三过其门而不入。”“三过其门而不入”很显然是一个夸张的说法,构造这一情节显然是彰显禹的无私。

其次还有“九州”观念起源,这也是研究《禹贡》比较复杂的问题之一。“九州”观念源起何时?学界尚无定论。邵望平认为《禹贡》九州的范围和物产、风土等都和龙山文化时期多元文化圈、当时的温暖期大致吻合,是公元前2000年黄河流域和长江流域生态环境和人文地理的实录,因而她认为《禹贡》蓝本可能出自商朝史官之手或是商朝史官对夏史口碑追记[3]。传世文献中涉及“九州”者大略可分为两种表述方式。其一是地理志式的叙述模式,如《禹贡》《周礼》《尔雅》等,它们并有冀州、兖州、扬州、荆州、雍州、豫州等;也有少许差异,如《禹贡》之“梁州”,《周礼》等谓之“幽州”,《禹贡》等谓之“徐州”,惟《周礼》谓之“并州”,《禹贡》等谓之“青州”,《尔雅》谓之“营州”。其二以利民为叙事主线,见于《墨子·兼爱中》：

古者禹治天下,西为西河、渔窦,以泄渠孙皇之水;北为防原泒,注后之邸、嘑池之窦,洒为底柱,凿为龙门,以利燕、代、胡、貉与西河之民;东方漏之陆,防孟诸之泽,洒为九浍,以楗东土之水,以利冀州之民;南为江、汉、淮、汝,东流之,注五湖之处,以利荆、楚、干、越与南夷之民。此言禹之事,吾今行兼矣。[4]

出土文献中,上博简《容成氏》也提到了“九州”。但简文中的九州只有徐州、荆州、扬州、豫州可以和《禹贡》对应,夹州、藕州、虘州还存在争议,竞州、莒州则不见于《禹贡》。鉴于《容成氏》之“九州”与《禹贡》的巨大差异,学者认为这是属于另一系统“九州”说,并且可能是比《禹贡》更原始的文本[5]。但我们也注意到《容成氏》的本旨不在于叙述地理意义上的九州,而重在表彰大禹功绩。它对“九州”的叙述是以“利”为考量的,这和《墨子》的表述一致。同时,简文记载大禹治水的一些细节,比如“胫不生之毛”,也与《墨子》的相关表述有关系。此或昭示上博简《容成氏》和墨家关系密切,受墨家“兼爱”思想影响。

总之,大禹事迹出现与成型皆较早。作为人王,其治水功绩、历史形象与圣王德行也相对稳定。与此同时,大禹也早早被方术化了[6],这也在一定程度上影响了汉代纬书中大禹的政治叙事。

二、《括地象》与三漏耳：大禹治水的异禀与异德

战国秦汉时期,中国文化的各种知识都变得丰富起来,其中也包括各种圣王传说。而大禹的传说尤其丰富,至纬书则又集其大成。

首先,我们看纬书中关于大禹治水的叙述。《易纬乾凿度》：

禹凿龙门,辟伊阙,得《抵坠象图》于会稽。辟,开浚,悉得其旨。伊阙,尧之延也。辟,广也。

这段话颇为不辞,晦涩难通。其中“辟,开浚”以下当是注文。文中也有很多错讹,如“抵坠象图”当为“括地象图”,因抵、括形近,墜(坠)、墬(地)亦形近。但这段文字出自清河郡本纬书,或不可信[7]。

又《尚书璇玑钤》曰：

禹导积水,决岷山,流九贡。注曰：九贡,九州之贡。[8]192

禹开龙门,导积石,决岷山,治九贡。注曰：龙门,积石,山名。贡,功也,治九州之功。[8]380

禹开龙门,导积石。李善引郑玄注：龙门,山名也。[9]544

我认为这几条佚文当是同条文献,第一条“导积水”当为“导积石”之误。根据《文选》李善注,我们也可知佚文的注文出自郑玄。

又《孝经援神契》曰：

禹凿龙门,辟伊阙,决江开岷,导四渎。注曰：凿龙门以通河,凿岷山以开江,导淮于桐柏,导济于王屋,故言导四渎。[8]191

上述诸条目均记载了大禹治水的成就,内容和先秦《禹贡》记载并无二致。如果单凭这些记载,我们似乎很难看出这些出自纬书内容的独特性。然而,这只是冰山一角。纬书中圣贤的功业和德行都是源自上天,具有必然性和先验性。就大禹而言,他天生就具有治水的异禀,并且治水也是天赋予大禹的使命。前者彰显于他的异相,后者则显征于作为祥瑞的河图。

先谈大禹之异相。征诸文献,圣人异相的传说当起于战国中晚期。《史记·项羽本纪》裴骃《集解》引《尸子》曰：“舜两眸子,是谓重瞳。”[10]339《荀子·非相》杨倞注引《尸子》曰：“舜两眸子,是谓重明,作事成法,出言成章。”[11]又《太平御览》引《尸子》：“文王四乳,是谓至仁。”[8]1932或因战国中晚期兴起圣人异相学说,故荀子专门写《非相》篇以正视听。就大禹异相而言,其最早见载于《淮南子》。《修务训》曰：“禹耳参漏,是谓大通,兴利除害,疏河决江。”高诱注：“参,三也。漏,穴也。大通天下,摧下滞之物。”[12]禹的耳朵上有三个穴窝,表明大禹的耳朵与大地之孔窍相通。这是否有什么依据暂且不论,但纬书对此大肆渲染,将之视为大禹治水的天命依据。《尚书帝命验》：

有人大口,两耳参漏,足文履己,首戴钩钤,胸怀玉斗,分别九州,随山浚川,任土作贡。[13]126

《白虎通》引《礼说》曰：“禹耳三漏,是谓大通,兴利除害,决河疏江。”《礼说》即《礼纬》,因为古书中常以某某经说指称纬书,如《诗·吉日》引“房为龙马”谓出《孝经说》,实即为《孝经纬》。纬书中关于大禹异相更为丰富的记载见于《洛书灵准听》：

有人大口,耳参漏,足履己,戴成钤,怀玉斗。

注曰：谓禹也。漏,空也。戊己,土之日,故当平水土,故以为名也。有骨表如钩钤。怀璇玑玉衡之道,或以为有黑子如玉斗也。[8]380

虽然这里记载了“戴成钤”“怀玉斗”等异相,但这些应该是古圣帝王的泛相,如《艺文类聚》记载汉高祖的异相也说他“斗胸”[14]226,就和大禹“怀玉斗”是同一个意思,但“耳三漏”确实属于大禹的标志性特征。

不仅如此,纬书记载大禹异相还和阴阳八卦相关联。《易纬乾凿度》曰：

孔子曰：《复》表,日角。《临》表,龙颜。《泰》表,戴干。《大壮》表,握诉,龙角大辰。《夬》表,升骨履文。《姤》表,耳参漏,足履王,知多权。《遁》表,日角连理。《否》表,二好文。《观》表,出准虎。《剥》表,重童,明历元。此皆律历运期相一匡之神也。[15]2189-2190

其中姤卦和大禹的“三漏耳”有关。其实,把圣人异相与十二辟卦结合本质上还属于王命占术,用以求一轨内的世数及受命之主的异相,此即《易纬稽览图》所谓“置天元甲寅以来数至受命位之年数,以三十二数除之,不足除者以《乾》《坤》始数,算末即得主岁之卦”之义。求得主卦之岁后,再以策轨术得王朝年数。最后再以十二辟卦算某一朝代的世数及受命之主的异相,即《乾凿度》“复十八世消,以三六也。临十二世消,以二六也。泰三十世消,以二九、二六也”及上引“复表,日角”之类。但因为纬书文献残缺,大禹的受命位之年数不明,所以关于大禹和姤卦的关联只能暂付阙如,但好在文意大致可解。郑玄注“《姤》表,耳参漏,足履王,知多权”曰：

姤初爻在巽,巽为风,风有声而无形也。九窍之分,目视形,耳听声。八卦属坎,坎为水,水为孔穴象,消卦,其道,五事曰听,耳而三漏,听之至。巽为股,初爻最在下,足象,消卦,其姤,离为明,人君南面而治焉。足行于其上,姤人表履王,是由然。王,人君最尊者。离又为火,火者,土寄位焉。土数五,当如姤气于其上,故八,兼更得性耳。巽为进退,又为近利,有知而以进退求利,此之谓姤焉者。阴气之始,故因其表遂见其情。[15]2189

根据纬文下的郑玄注可知,这段文字有诸多错讹、脱文。如《大壮》表“大辰”当为“大唇”。《夬》之“升骨”当为“斗骨”,即郑玄注中所说“北斗在骨”。《观》“表,出准虎”当为“表,山准”,“虎”下有脱文,张惠言以为脱“唇”字[15]2190。而针对姤卦及郑玄的注释,《姤》之“足履王”当为“足履土”。纬书中描述大禹异相都说他“足履己”,这是以干支配五行,戊己属中央土。郑玄注中“王,人君最尊者”也当为“土,人君最尊者”,对应“足履土”。其断句也有扞格不通之处,如“其道五事,曰听耳而三漏,听之至”,当为“其道,五事曰听,耳而三漏,听之至”;“其姤,离为明人君南面而治焉”,当为“其姤,离为明,人君南面而治焉”;张惠言曰“因其逐表见其情”,当为“因其表遂见其情”。

而仔细寻绎纬文及郑注可知这段文字的大致内涵,姤卦为八宫卦乾宫的一世卦,其变在乾卦初爻阳变为阴,这样姤卦的内卦便为经卦巽,故曰“姤初爻在巽”。巽为风,属耳。而根据《说卦》,坎为耳,故曰“八卦属坎”。五行五事相配,五事之听配五行之水,故曰“五事曰听”。根据《说卦》,巽为木,为股。根据十二辟卦方位,姤在南,故又为离。离为火,土所寄,土数五,姤内卦为巽,巽为木,木数三,故曰“姤气于其上,故八”。根据《说卦》,巽为进退,为近利,故禹能治水以利百姓。

中国传统文化中的异相学说实质上是身体政治学,对纬书来说尤其如此。纬书中禹的异相也内涵丰富,涉及受命、德运等方方面面。而三漏耳之异相则尤为突出,并与其治水之使命及治水之功德归属于一体,成为大禹功德之天道依据。

再谈大禹治水与河图祥瑞的关系。在纬书中,广泛流传着大禹治水接受河图的故事。《尚书中候》：

尧使禹治水,禹辞,天地重功,帝钦择人。帝曰：出尔命图乃天。禹临河观,有白面长人鱼身,出曰：吾河精也。表曰：文命治淫水,臣河图去入渊。[8]3868

这两段叙事均被抄入《太平御览》,前者出自《休征》,后者出自《皇王》,故作为类书的《太平御览》在处理时各有侧重。这也导致了文辞不畅,比如第二段的“伯禹拜辞”显然与转述语境不合。但这并不影响我们对这两段文字大意的理解,其意为四岳举荐,帝尧任命,但禹让之于伯益和归(夔)。于是帝尧命其出图以明天意,伯禹叙述其得图经历。这两段文字的核心事件便是河精授河图给大禹,根据上引两段文字的注文,知河精授予大禹的河图即是《河图括地象》。同时,《尚书刑德放》曰：“禹长于地理、水泉、九州,得《括象图》,故尧以为司空。”[8]999这都表明大禹得自河精的河图就是《河图括地象》。

需要注意的是,帝王受河图一般也预示受命建新朝。《尚书中候》记载尧受命即位荣光出河,赤文绿色之龙马负河图以出[14]213。甚或河图还会彰显受命君王的德运,《太平御览》引《河图》：“汉高祖观汶水,见一黄釜,惊却走反。化为一翁,责言曰：刘季何不受河图?”[8]3359原来这黄色的大锅便是河图所化。为什么是黄色的大锅?大概预言了高祖的德运,也可以推断这一条佚文大约产生于汉武帝至西汉末这一时期。然而大禹所受河图却是《河图括地象》,它和大禹受命建新朝无关,和他的德运更无关。它只是强调大禹治水乃是上天所赋使命,正如上引《尚书中候》中尧所说“出尔命图乃天”。

综上可知,大禹生而异相,长而多才。其异相之“三漏耳”证明其有岐嶷之智,有治水之天赋异禀。而天授其《括地象》则又证大禹治水乃天赋使命,故能得天助,其治水能成功便是自然而然的事了。

三、玄圭与延喜：大禹治水的功德与孝思

“玄圭”一词首见于《尚书·禹贡》：“禹锡玄圭,告厥成功。”注曰：“玄,天色。禹功尽加于四海,故尧赐玄圭以彰显之,言天功成。”[18]153圭是古代的瑞信,它的功能有示身份、封侯以及考绩等诸种。圭的形制有一个逐步演变的过程,圭是对农作工具耒耜的模仿,是耒耜的异化形态。也正因为如此,圭被广泛用于藉田、祈年、拜日、报天等重大典礼。其形状最初为下方上凹,与耒耜之形相近,故学界多称之为“耜形端刃器”[19]。河南省巩义市花地嘴遗址“新砦期”遗存时代约当二里头文化早期,其中发现墨玉耜形端刃器[20]。虽不能确定此即为“禹锡玄圭”,但至少有利于证明这种耜形端刃器起源之早及早期形制。后来随着用玉制度的变化,这种耜形端刃器逐步被上尖下方的礼圭、半圭之璋等新型礼玉取代。春秋战国以后出土的圭多为此尖首圭,如侯马春秋时期盟誓坑出土的圭状玉石器[21]、烟台芝罘岛阳主庙战国祭祀坑[22],以及汉代满城汉墓出土的玉圭[23],等等。具体到《尚书·禹贡》,其所谓“玄圭”当为耜形端刃器;其所谓“玄”之早期的渊源,则极有可能指“赐禹”之圭为墨玉制成,故曰玄。关于出土早期玉圭中墨玉所占比例,可以参考上引王永波文所统计的数据。孔传曰玄为“天色”以彰显禹治水之功乃“天功成”,蔡沈则曰“水色黑”,故圭为玄圭。置于战国秦汉语境,此二说皆有其合理因素。此外,关于“赐”的释义,孔传为尧赐禹,而蔡沈谓“水土既平,禹以玄圭为贽而告成功于舜”[24]。《尚书·尧典》：“师锡帝。”注曰：“锡,与。”孔疏：“‘锡,与’,《释诂》文。”[18]123据此,则“禹锡玄圭”或即禹奉玄圭于尧以告其成功。蔡说有据。至于此玄圭从何而来,《禹贡》并无交代。猜想有可能是尧命禹治水时,赐禹玄圭以为凭信,治水成功后,禹复命故奉玄圭于尧以告其成功。但不论是尧赐禹玄圭还是禹奉玄圭于尧,其皆无多少神秘色彩。

然而在纬书中,大禹治水而玄圭出这一事件被赋予了特殊的天道意义。《艺文类聚》引《尚书璇玑钤》曰：

禹开龙门,导积石,玄圭出,刻曰：延喜玉。受德,天赐佩。注曰：禹功既成,天出玄圭以赐之,古者以德佩。禹有治水功,故天佩以玄圭。[14]218

又,《初学记》引《尚书璇玑钤》：

禹授启握玄圭出,刻曰：延喜之玉。受德,天赐之佩。[16]203

又,《文选·三月三日曲水诗序》李善注引《尚书璇玑玉钤》曰：

玄圭出,刻曰延喜之玉。[9]2057

但这也不是李善注的原貌,日藏《唐钞文选集注》中,此段注文引《尚书璇玑钤》曰：“玄圭出,刻曰延喜玉。德天赐。此禹所受之玄圭也。”[25]785该书还保存陆善经注所引《尚书璇玑钤》曰：“禹开龙门,导积石,决岷山,流九贡。玄圭出,刻曰：延喜玉。受德天赐。”[25]786

又,《太平御览》引《尚书璇玑钤》曰：

禹开龙门,导积石,出玄圭,上刻曰：延喜玉。受德,天锡佩。注曰：禹功既成,天出玄圭。天锡之者,以德佩。禹有治水功者,必佩以玄玉。[8]380

根据上述诸条佚文,我们可以判断纬书中禹受玄圭之事仅见载于《尚书璇玑钤》。同样,因为语境差异或引文目的不同,或文献传抄过程中出现讹脱,各书所引文字多有差异。然综合异文,其文本或可大致复原,即《尚书璇玑钤》曰：“禹开龙门,导积石,决岷山,流九贡。玄圭出,刻曰：延喜玉。受德,天赐佩。”注曰：“龙门、积石、岷山,山名。贡,功也。治九州之贡。”

这条佚文的叙事核心为禹受玄圭,涉及玄圭之名及受玄圭之由。《禹贡》记载是尧表彰大禹的治水之功而赐其玄圭,或禹奉玄圭于尧,纬书中赐大禹玄圭者乃上天。先秦文献中玄圭为一种玉礼器,而纬书中的玄圭则为祥瑞。山东嘉祥武梁祠汉代画像中,有两处和大禹治水有关的内容。其一是作为帝王的大禹,和伏羲、女娲以及尧舜等古帝王并置,位于祠堂西壁画像第二层,并附有榜题以资说明。其中大禹图像旁的榜题为“夏禹,长于地理脉泉,知阴,随时,设防,退为肉刑”[26]85-86,其中“长于地理脉泉,知阴,随时”都是和治水有关,也符合上文纬书关于大禹得《河图括地象》的记载。另一处为屋顶后坡画像的第一层,涉及诸多的祥瑞图像并且都附有榜题。其中刻有玄圭,其榜题曰：“玄圭,水泉流通,四海会同则至。”[26]90这也是祥瑞的意义,并且指向了治水成功。“四海会同”可能指四海之水会同,也可以指天下四夷归顺华夏。

但需要注意的是,纬书中玄圭有专属命名：延喜。延喜又作“延熹”,汉桓帝刘志的第六个年号便以“延熹”为名。延喜又可以写作“延嬉”,《宋书·符瑞志》记载,大禹治水之功大,其治水功成后,符瑞臻至者众,如玉女、飞菟、趹蹄、河精等。飞菟,神马之名,日行三万里。禹治水勤劳历年,救民之害,天应其德而至。趹蹄者,后土之兽,自能言语。王者仁孝于国则来。禹治水而至[27]865。但《符瑞志》记载多有缺文,如上引飞菟、趹蹄皆然。《祥瑞志》也记载了玄圭,名之曰“延嬉”。《河图》纬中有名曰《帝览嬉》者,其中“嬉”应该是指延嬉玉。

不仅有着专属性命名,其含义也并非直接指向治水。《尚书璇玑钤》只说大禹治水功大,上天以其德而赐其玄圭。但具体是何德,纬书则未明言。按照一般性理解,大禹之德终究和治水有关,武梁祠中玄圭榜题也正揭示了这一点。但《宋书·符瑞志》曰：“延嬉,王者孝道行则至(阙)。”[27]866表述却与武梁祠玄圭榜题不类。如果从时间追溯,这样的含义演变至少在东汉时期就已经发生了,汉桓帝年号“延熹”便可为证。

当然,我们有理由相信,《宋书·符瑞志》的表述当来自纬书。但问题的关键是,从治水祥瑞到孝道表征,玄圭含义转移的背后有着怎样独特的思想背景和演进脉络呢?我们认为,将延喜玉和孝道联系起来和汉代五行学有着密切的关联。而在汉代五行学中,水和宗庙祭祀有关,故关乎孝道。《洪范五行传》曰：“简宗庙,不祷祠,废祭祀,逆天时,则水不润下。”刘向《洪范五行传说》曰：“水,北方,终臧万物者也。其于人道,命终而形臧,精神放越,圣人为之宗庙以收魂气,春秋祭祀,以终孝道。王者即位,必郊祀天地,祷祈神祇,望秩山川,怀柔百神,亡不宗事。慎其齐戒,致其严敬,鬼神歆飨,多获福助。此圣王所以顺事阴气,和神人也。至发号施令,亦奉天时。十二月咸得其气,则阴阳调而终始成。如此则水得其性矣。”[28]1342玄圭是大禹治水功成的表征,玄也和水有关。如此,我们便可以理解作为大禹治水功成的表征玄圭何以一变而成延喜,并具有孝道的意义,成为王者行孝道的象征。

四、流星与黑风：大禹受命叙事的两条路径

在古人的观念中,有德者必有位,此所谓“天祚有德”。大禹因治水功大而受命,对此《尚书》等文献均有记述。纬书中也有丰富的大禹受命而王的记载,涉及感生、异相以及祥瑞诸端。

先谈关乎大禹德运的感生。纬书中多圣人感生记载,如附宝感北斗枢星生黄帝[9]2353,女枢感瑶光之星生颛顼[16]39,庆都感赤龙生尧等[16]202。其中也有一些关系大禹的出生,如《尚书帝命验》曰：

禹,白帝精以星感修纪,山行见流星,意感栗然,生姒戎文禹。注曰：星,金精也。栗然,感貌。姒,禹氏,禹生戎地,一名政命。[8]380

这段文字表述颇不连贯,其中当有缺文或错讹。如“山行”前可加“修纪”,“文禹”当为“文命”之误。《路史》引《尚书帝命验》曰：“白帝以星感修纪,山行见流星贯昴,感生姒戎文命禹。”注曰：“星,金精。姒,禹氏。成(戎),生戎地。名文命也。”[29]139大致相同的表述也见于《孝经钩命决》,曰：“命星贯昴,修纪梦接,生禹。”注曰：“命使之星,谓流行之星也。”[8]381《河图著命》曰：“修纪见流星,意感,生帝文命,我禹兴。”[8]656

汉代经学中,古文经学认为帝王皆有人父,而今文经学如三家《诗》学、《公羊春秋》则认为帝王皆无父感天而生[18]529。在纬书中,帝王感天而生不仅揭示其神圣性,同时也表明了帝王的德运。《春秋演孔图》曰：

天子皆五帝精宝,各有题序,以次运相据起,必有神灵符纪,使开阶立遂。[16]203

五帝即五方帝,东方帝名灵威仰,南方帝名赤熛怒,中央帝名含枢纽,西方帝名白招矩,北方帝名叶光纪,分别代表苍、赤、黄、白、黑五色和木、火、土、金、水五行。五行之间有相互循环生克关系,代表王朝命运的更革。其中五行相胜代表汤武革命,而五行相生则代表尧舜禅让。既然禹是修纪感白帝精而生,那么他就是白帝子,代表西方,五德为金。

把禹安排为金德,符合五行相生的顺序。这一顺序代表温和的禅让制度。上古帝王感生各不相同,德运亦异。伏羲感大人迹而生,其德为木。神农感神龙首而生,其德为火。黄帝感北斗大电生,其德为土。少昊感大星而生,其德为金。颛顼感摇光而生,其德为水。帝喾履大迹而生,其德为木。帝尧感赤龙而生,其德为火。帝舜感大虹而生,其德为土。夏禹感金星而生,其德为金。商汤感黑帝而生,其德为水。文王感长人而生,其德为木。高祖刘邦感赤龙生,其德为火。上述的德运次第周而复始,受历史循环论支配。德运相同的君王,其感生类型也是一致的,如大人迹与木德、枢星与土德、白气贯月与水德等。

纬书关于大禹出生还有一种说法,即其母吞食薏苡而生。司马贞《史记索隐》引《礼纬》曰：“禹母修己吞薏苡而生禹,因姓姒氏。”[10]46但我们认为这和德运无关,也不是纬书政治学说。感五帝星而生是政治,感薏苡而生是文化。前者关乎德运,后者和方术密切相关[6]。

此外,文献中记载的大禹出生尚有其他说法。比如《淮南子·修务训》记载：“禹生于石。”高诱注：“禹母修己,感石而生禹,折胸而出。”[30]1336而王夫之从文献的角度分析了这条材料,认为禹当为启之误。其曰：

《太平御览·皇亲部》一引《河图著命》曰：“修己见流星,意感生禹。”又引《礼含文嘉》曰：“夏姒氏祖以薏苡生。”又引《孝经钩命决》曰：“命星贯昴,修纪梦接生禹。”是禹之生也,或以为感流星,或以为吞薏苡,无言生于石者……禹当为启。郭璞注《中山经·泰室之山》云：“启母化为石而生启,在此山。见《淮南子》。”是《淮南》古本有作“启生于石”者。[30]1337

王氏考证资料详尽、逻辑缜密,也不乏赞成者,实不可轻易否定。所以,我们赞成王氏的说法,即《淮南子》之“禹生于石”当为“启生于石”。即便不从王夫之说,禹生于石置于纬书语境中也能得到解释。因为石的属性和金相同,修纪感石和修纪感金星内涵是一致的。又,《路史后纪》引《遁甲开山图》荣氏解曰：“女狄莫及石纽山下泉中,得月精如鸡子,爱而吞之,遂孕。十四月生夏禹。”[29]139“月精如鸡子”实际上就是薏苡,因为薏苡形圆似珠。但马骕《绎史》引此段文字曰女狄得石子如珠,爱而吞之遂孕产夏禹[13]125,当是误记。

要之,在纬书中,大禹出生的表述颇多,涉及材料也来源不一,但核心的说法则是禹为其母感金星而生,是白帝子,五行德运为金。

其次看关乎大禹德运的异相。纬书中帝王的异相多关乎德行与德运,如文王四乳既和苍精、东方有关,东方为春主生,同时也和文王仁德有关。大禹的异相最为突出者便是三漏耳,但这和他治水之天赋神职及神功有关,不关乎德运。纬书大禹异相中,关乎德运的是他的鼻子。《孝经援神契》：“伏羲山准,禹虎鼻。”[8]1689此与《帝王世纪》《宋书·符瑞志》《路史》记载大禹的异相同,都强调其“虎鼻”。虎代表西方,与金同德。所以纬书中在三漏耳之外,特别强调禹“虎鼻”,其目的就是彰显大禹的德运。

在大禹的异相中,还有一条比较特殊,即“足履己”。上文引《洛书灵准听》曰：“有人大口,耳参漏,足履己,戴成钤,怀玉斗。”注曰：“戊己,土之日,故当平水土,故以为名也。”戊己是土之日,故一方面预示其有平水土之功。但另一方面,戊己为土,而王者土最珍贵。所以上引《乾凿度》解释“足履己”曰：“土,人君最尊者。”如此,大禹足文“己”也成为其受命当王的表征。

最后看大禹受命之祥瑞。祥瑞代表上天的神谕,宣布某人德运,昭示其将受命为王。在纬书中,最常见的祥瑞是河图或和合乎五行之色的某种神物,如白虎、黄龙、赤雀之类。大禹也曾经受河图,但其所受河图为《括地象》,用以指导其治水,和受命当王关系不大。倒是授图的河精“白面长人鱼身”,似乎和大禹的白帝子德运相协。然而,纬书中明确提到大禹或夏的符命往往和“玄”或“黑”有关。《礼稽命征》：

其天命以黑,故夏有玄圭。天命以赤,故周有赤雀衔书。天命以白,故殷有白狼衔钩。[18]1276

上文已论述玄圭乃上天所授,目的为表彰大禹的治水功劳。当然大禹所以能受命为王,也正因为其治水之功,所以天赐玄圭作为受命祥瑞也合乎情理。

又,《诗含神雾》云：

禹之兴,黑风会纪。注：黑,力黑也;风,风后也,并黄帝臣,复神伯禹,当斯而至也。[8]381

我们认为此“会纪”之“黑风”亦当为大禹受命之表征,黑风和黄帝臣力黑、风后或并无关系。这符合《乐稽耀嘉》“禹将受位,天意大变,迅风靡木,雷雨昼冥”的记载②。试想,迅风既能靡木自然是大风,再加上雷雨让白天骤然黑暗下来,那自然又可称黑风。这一段在《宋书·礼志》中引述更为详尽,其曰：“禹将受位,天意大变,迅风雷雨,以明将去虞而适夏也。是以舜、禹虽继平受禅,犹制礼乐,改正朔,以应天从民。夏以十三月为正,法物之始,其色尚黑。殷以十二月为正,法物之牙,其色尚白。周以十一月为正,法物之萌,其色尚赤。能察其类,能正其本,则岳渎致云雨,四时和,五稼成,麟皇翔集。”[27]329-330所以我认为,《诗含神雾》所谓“黑风会纪”明天意已更改,彰显大禹受命建新朝之义。

又,《春秋演孔图》曰：“黄帝之将兴,黄云升于堂。文命之候,玄龙御云。天命于汤,白云入房。”[14]14《春秋演孔图》曰：“天命之见候期门,灵龟穴庭,玄龙衔云。”注曰：“灵龟,虚虎也。穴庭者,星入太微门。玄龙,水精也。衔云者,盖此召气也。”[8]381这段文字当是说大禹,在《太平御览》中也收在“夏帝禹”条目下。但文字有错讹,比如“衔云”当为“御云”。“虚虎”当为“虚”,“虎”系衍生讹文。文献中“虚”与“虎”常混淆,以致有“鱼鲁虚虎”之名。虚为北方星宿第四星,这里突出北方七宿中的“虚”,或许和道教有关。于此暂不展开。总之,通过“玄龙”“玄武”宿(灵龟)等,结合“见候”,我们知道大禹之兴,玄龙御云,北方虚星入太微,与“迅风靡木”同义,都是王运更迭之征兆。

但需要注意的是,以玄圭、黑风、玄龙为夏人符命乃承袭正朔而来,与“夏人尚黑”一致。孔颖达疏《礼记·檀弓》“夏后氏尚黑”“殷人尚白”“周人尚赤”曰：

夏尚黑,殷尚白,周尚赤,此之谓三统……又《春秋纬元命苞》及《乐纬稽耀嘉》云：“夏以十三月为正,息卦受泰。”注云：“物之始,其色尚黑,以寅为朔。”“殷以十二月为正,息卦受临。”注云：“物之牙,其色尚白,以鸡鸣为朔。”“周以十一月为正,息卦受复。”“其色尚赤,以夜半为朔。”③又《三正记》云：“正朔三而改,文质再而复。”以此推之,自夏以上皆正朔三而改也……建子之月为正者,谓之天统。以天之阳气始生,为下物得阳气,微稍动变,故为天统。建丑之月为地统者,以其物已吐牙,不为天气始动,物又未出,不得为人所施功,唯在地中含养萌牙,故为地统。建寅之月为人统者,以其物出于地,人功当须修理,故谓之人统……既天地人之三者所继不同,故各改正朔,不相袭也。所尚既异,符命亦随所尚而来,故《礼纬稽命征》云：“其天命以黑,故夏有玄圭。天命以赤,故周有赤雀衔书。天命以白,故殷有白狼衔钩。”[18]1276

准此,则三统也可以成为王者受命之天道次序。这一点很重要,否则纬书中许多依照三统构建的帝王顺序便不能被正确理解。尤其是当三统和五德终始学说发生交叉时,如不能条分缕析、各归其序,则许多重要的文本信息就会被遮蔽,并有可能造成夹缠、误解。文献中常见讨论帝王德运与服色所尚分而论之者,如孔颖达在疏解夏、商、周继三统之符命后,又论符命与正色不吻合之处。其曰：

符命虽逐所尚,不必皆然。故天命禹观河,见白面长人。《洛予命》云：“汤观于洛,沈璧,而黑龟与之书,黄鱼双跃。”《泰誓》言武王伐纣,而白鱼入于王舟。是符命不皆逐正色也。[18]1276

孔颖达的这段疏解当为误读。首先,入王舟之“白鱼”并非武王之受命之符,白鱼当是殷商的象征,白鱼入舟正象征周人取殷商。而将白鱼视为殷商象征则是基于三统说,因为殷人尚白。其次,以白面长人系禹,以黑龟系汤,都是基于禅让的五德终始说。所以无论是对符命的排列还是对符命与正色关系的疏解,孔颖达都存有误解。他认为“符命虽逐所尚,不必皆然”也非常牵强,就《汉书》等文献记载来看,从来正色和德运都是一致的。如《汉书·郊祀志》记载秦始皇即位以为秦得水德之瑞,色尚黑[28]1200-1201。张苍好律历,讨论汉之德运,也主张正色“与德相应”[28]1212。只有在纬书中,对三代正色与德运的讨论才出现三统与五德的夹缠,并造成后人的误解。

推而广之,纬书中的德运推禅既有三统,又有五德。有时还有方位,如秦人最初以为自己是金德,依据便是方位。高祖斩白蛇最初也与五星德运无关,而是五方帝,因为汉人火德并非汉初就有的学说。而五德说,既有相生,又有相克。加之不同的时代有不同的推禅依据,问题也进一步复杂化。不同的纬书有不同的依据,而我们今天所依据的纬书佚文材料也有许多来源不明。如果我们不谨慎地甄别材料,得出的结论可能不可靠。

所以,纬书中对大禹受命祥瑞的记载存在至少两种叙事模式,一是基于五德终始学说的叙述,大禹乃其母感金星而生,是白帝子,德运为金,色也应该尚白;二是基于三统说的排序,禹夏的正色为黑,德运应该为水。唯有各归其序,一些问题才能得到正确的解释。如《乐稽耀嘉》记载的“迅风靡木”放在三统之统序中就可以得到合理的解释,这就是《宋书·礼志》所谓的“去虞而适夏”和“应天顺民”。但如果放在东汉时期宗奉汉家尧后火德的五德终始的政治语境中,“迅风靡木,雷雨昼冥”和禅让之祥和氛围绝对相冲突。所以《白虎通》在论述灾变时就引了这一段文字,用来解释何谓“非常”之变。需要注意的是,同一叙事对象呈现不同的思想史路径,在纬书中并不鲜见,造成这一状况的原因也复杂多样。所以针对这一问题我们并没有可预设的解决方法,只能结合具体问题思考对策。

总之,对于先秦文献中的大禹治水及受禅为王等叙事,纬书文本予以进一步丰富并谶纬化、神圣化。纬书中大禹政治叙事的核心是治水与受命,无论是三漏耳之异相,还是《河图括地象》之天启,都预示了大禹治水的神圣性及成功的必然性,并以此彰显天道的绝对权威。与此同时,我们也应该注意到纬书中大禹政治叙事充满曲折变化。这预示了纬书中大禹文本材料来源的多样性渠道。比如玄圭,它既是治水功成的吉兆,也是功成天赐的祥瑞;既是德运之符瑞,又是王者能行孝道的表征。追踪其背后的思想史线索,既有五德与三统的交织,也有《洪范》五行学说的参与。如果我们再将纬书中大禹叙事的神仙方术色彩及其与道教之关系纳入进来,这一问题无疑将会更加复杂。这固然表明纬书知识谱系与思想脉络的复杂与多元,同时也是中国传统文化学说固有之属性,故我们对此当保持足够之警醒与审慎。

注释：

① 如吴从祥：《纬书政治神话与禹形象的演变》,《齐鲁学刊》2009年第3期;杨栋、祝鹏程：《纬书夏禹神话的文本生成与文化意蕴》,《民族文学研究》2017年第6期。此外,一些讨论汉代神话与汉代小说的论文与专著也会涉及这一话题,不赘引。

② 此见陈立：《白虎通疏证》(中华书局,1994：第269页)。清河郡本纬书所收宋均注：“舜将授命于禹,作乐,大风雨,于是禅位于禹焉。”但清河郡本纬书极有可能是伪书,其所收郑玄注、宋均注多仅见于此,可能属伪造,不可信据。或因为是伪造,故其理解存在偏差,此与下文所引《宋书·礼志》对读便可知。《宋书·礼志》明确表明“迅风雷雨”是大禹受命之征,天意彰显“去虞而适夏”。

③ 此当为注文,结合《宋书·礼志》引《乐稽耀嘉》,此可补“注云：物之萌”。