赵建军

江南大学 人文学院，江苏 无锡 214122

隋至初、盛唐，佛教在中国经六朝判教的知识化操作，转向汲取佛教思想精华，建设中国式的佛教宗派。三论宗、天台宗、唯识宗相继崛起，华严宗稍后，但发展势头雄浑。本来，建宗立法，是中国人的师门传承套路，往往囿于家门宗脉、法规而有传播范围的限制，但佛教各宗突破了一般师门传承的局限，各个佛教宗派均依“宗”弘“教”，据理践行，奉行普度众生的般若波罗蜜菩萨道，得以借助隋唐一统的政治、经济发展之势，逐渐成为可与传统儒道思想比肩抗衡的思想理论系统。在佛教各宗中，华严宗由于兴盛期在三论、天台、唯识之后，又先于禅宗南宗的心性实践，从而能够广涉博取，精心营构，发展出十分恢弘精密的理论体系。在华严宗的佛教理论体系中，美学思想是一个“内渗”的系统，言其内渗而不是“内嵌”，是因为大乘佛教理论的源与流，均依托于般若思想而得成立，而般若思想又是佛教理论中最富有美学特质、依于般若“幻”义和化于名相和识境诸缘的感性化存在的。因此，华严宗的理论系统就必然彰显出般若美学的思想气质和理论特色，并以其般若美学的理论特色内容构成为“体系中的体系”，其思想流泻的精蕴，如玉之质，金之色，令中国人广受泽润，精神智慧获得突变性升华。那么，华严宗的般若美学有何特色，其理论内涵和思想特征是什么，形成哪些对中国美学颇具理论建设价值的命题？就很值得给予系统的理论发掘和探讨。

一、华严宗主体论美学理想

华严宗早在隋代就已经提出基本观念，但在三论宗、天台宗和唯识宗活跃的时期，华严宗并没有找到拓展自身理论根蕴的契机。“法界”概念由法顺提出时，关于空的认识还停留在因缘和合无自性体，唯以空性为本含摄真俗二谛的境界。般若识性以空性为体，具有摄受无与有，将之纳入玄学化空性本体之趣，当此际诸法因缘都在“悟”中存活，并无法界对象可论，此可谓华严宗初现端倪，尚不具备生长的土壤和气候。天台宗与空性的般若对接，开启了中国美学的“性空”（直觉智慧）个性化存在方式。由于佛经传输的方便，三论宗和天台宗共同的资源源源译入，从而三论宗得以从外围为天台宗廓清迷雾，使三乘归于一乘，妙法生于二谛弥合之间；天台宗则做足内家功夫，不仅让性空成为本体，而且作为生命智慧，为中国其他宗系佛教提供了生力源泉，这中间自然包括华严宗。但华严宗在隋代，包括在唐初，依然不能得到很好的发展，一个根本的限制是法界作为佛法对象化概念，其立法的深意很难通过现象学的玄想观照和对象化的心性自证得到表达——法界既不是一个“断法”的静态概念，也不是一个“常法”的先在概念，它是代表大乘佛教“行自在”的生命概念。这与天台宗的“直觉”思维方式及其依然带有浓重的“悟”式痕迹，在生命理想无由寄托，找不到合适表达自身的概念时，就还不能很好融合，因此华严宗在隋、唐初并没有找到让生命主体依托于法界、自在而行促成思想系统的动机和途径。但文化和理论的场域拓展使不同群体、阶层的身心意识发生裂变，借助唐代对儒道释并不明显的厚此薄彼政策和六朝以来重拾信仰的世道人心，人们对理想的期待渐为炽热，不仅寄托在生活和社会实践中，而且渴望以理论方式投射出去。这就给华严宗美学理想的产生提供了契机。当时的时代背景和趋势，对精神昂扬、向外拓举形成有利的氛围，探险精神和美好情怀并行不悖，从而不独华严宗，也有别的佛教宗派创举理想，如净土宗便以佛国净土，以阿弥陀佛自证“法界”“不死”表达修道理想。对净土宗，有学者认为：阿弥陀佛的语义所表达的就是“不死”“甘露”的思想，“就‘不死、甘露’的语原看，巴利语的Amatam amadam 梵语是Amrita。消除Amrita 的动词r，剩下动词i，便变成了另外Amita 的语句，这是一个俗语的语句。这样的转讹，原是合理的变化。况巴利语的Amita 又极似；由此两者的混同，而俗化成Amata 一语，这当是首肯的。因此，‘不死’、‘甘露’的意义，乃是意味着佛陀自内证的无量寿，所谓‘体现了不死、甘露为之佛陀’，这原是表征自内证底内容的，于是，便以Amrita-buddha=Amita-buddha（阿弥陀佛）的名义，而附予尊称之”①澹思：《阿弥陀佛的起源》，见张曼涛主编：《净土思想论集》，台北：大乘文化出版社，1978年，第122 页。。“不死”之西方净土世界，用“南无阿弥陀经”声念修持自证，把神圣的信仰关系——由此岸到彼岸——拉到几乎零距离状态，这样极简而纯粹的理想化设置，阿弥陀佛的象征式寄托，与声念修持便捷的自证自悟，都在理念和操演方式上，把生命理想还原到类似巫术祭祀的发愿、许诺和祈拜模式上，它对佛教的改造甚至比天台宗的直觉还要直观和简化，其中净土信仰的内证虽然很庄重，也很严格，充满慈悲、庄严、华美、寂静、喜乐色彩，但所采用的异化“神性”对象化投射基本上取消了主体的主动努力，以便“按照一个无穷无尽的不断重复的范式，在魔幻—宗教性‘力量’的范围之内再次找到了誓言的力量与效力”②[意]吉奥乔·阿甘本：《语言的圣礼誓言考古学》 ，蓝江译，重庆：重庆大学出版社，2016年，第28 页。。这是净土宗生命理想的感召力量和实现方式，它显然存在严重的不足，主要表现在主体思想建构性的不足，因为它的理想表达适合数量广大的俗界众生，却很难表达佛教的深度理想，尤其很难把中国知识阶层的生命情怀和复杂意识寄寓在里面，华严宗则在思想理论建构意义上，满足了这方面的时代需要。

汲取异域思想资源完成美学思想的系统化改造，并非简单的由主体主动精神、主动意志的选择就能完成的。华严宗发展初期未能实现理论建构的对象化主体选择，上面所述世俗层面的需求过于强烈，导致士人的追求暂时不能抢占主导位置是一层原因，还有一层是士的历史文化积淀，也让他们不愿简单地采取对象化的或以客体对象为精神载体的思想表达方式，这在传统美学轨迹里并没有深厚的记忆。因此，或许净土宗被俗界众生所择，并非是净土宗本身的缘故，主要还是文化氛围、趋势尚不具备充分条件，主体意愿尚未能充分自觉的缘故。而事实也表明，净土宗虽然在中国未能被广大的士人知识分子所采信，可它还是以自己的对象化法界理想建构方式在中国建立，并在五百多年以后被日本僧人法然从唐代僧人善导那里学得真法，从《观经疏》受到启发，带回日本建立起净土宗。并且，法然依据《观经疏》“二河黑白道”①按：比喻阿弥陀佛的接引和释迦佛的发遣，由水火二河和白道的交织，演示人生在善恶面前的生命抉择，通过西方净土的灿烂景观，宣示了自导净土愿力的修证与实现。，将“西方乐土”譬喻衍生为图解方式，形成日本式的净土宗理论范式与美学实践体系。法然对净土宗的开悟和图解性转换，证明了净土宗也并非只能为俗界大众所用，它也一样可以形成深度的理论系统。不过，这种图像性的、显明客体化的净土宗思想系统，终究为中国人所不取。因此，从初盛唐至中唐，中国的净土宗执守的一直是比较原始的信仰方式，般若美学理想在这种智慧方式中只能以“神圣誓言”的方式释放，无从积极主动地建构起净土理想的美学理论体系和话语。

唐中叶时期，华严宗具备了建构主体论美学理想的各种条件，般若意识将潜在的主体性调动为积极的在场的主体性，得以从华严法相着手建立系统的华严宗美学体系。华严宗美学主体意识所体现的般若圆满性，主要包括：其一，般若识性足以强大到能够控御主体对象化的“施设”形态。般若识性拥有般若本体，即佛性、法性、心性等构成美学价值的根底；般若识性同时是能在它更多情况下不是从本心出发，而是借助已有的思想因缘（增上缘）发挥效能时，般若识性或能接近般若本体，却不能将般若本体转化为能发射出去。华严宗法藏则具备了强大的般若识性，能有效地将基于心性本体的法性转化为法相（可显性地存在的能），从主体位置向对象化的客体位置投射。其二，般若幻相具备了因体合缘的法性特质。“幻相”是因缘，是空、假、中，这是三论宗认识到的；幻相是心相的衍变，犹如莲花绽放，唯有旋转陀罗尼的总持才能体现其法性真义，这是天台宗强调的“心性”直觉幻化的生意；幻相为识缘，依他识而起，其种子在阿赖耶识里属于藏识，还是不能摆脱自身为“飘浮的流云”，并不具备法雨的真境真性。而到法藏那里，“幻相”被赋予了“法性”的“相体”涵义，是为真正可以自生其相，自变其状、自足其成的性体和能体。东方美在《华严宗哲学》一书中谈到法藏对华严宗的贡献，用“同体相入”概括“体性”作为“法相”的自摄能体之“一多”现象，而这恰是幻相被赋予了法相的体与能的情况。方东美说：“法藏大师此地所谓的‘同体相入’的这个‘同体’，并不是广泛意义的‘同体’，譬如像‘色体’也是‘体’，也可以由异化为同；又如‘心体’也是‘体’，也可以由异化为同。此地所谓‘体’，是指佛性的‘体’。……就是要把那个从作用上看起来的‘无穷佛性’当做supreme energy（究极的能力），产生的infinite function（无限的作用）。那么对其他的一切material function（身体的作用）mental function（心理的作用），一直到对其他的kinds of function（有情众生的作用），都是从这个infinite function 的里面产生出来的。然后再就体质这一方面看起来，以这种佛性为无穷的体质，然后就说material phenomenon（身体的现象）是这个佛性的partial manifestation（局部表明）。”①方东美：《华严宗哲学》，台北：黎明文化事业股份有限公司，1981年，第495 页。其三，般若的解脱意旨展示为心魂精神的博大气度，根本超越了以往般若信仰意识的大小乘比较与自他度权衡。方立天《华严金狮子章校释》指出，法藏“力图缩短佛境与现世、佛与众生的距离”，其“论述理事无碍，本体与现象圆融，事事无碍，任何一个东西都包括一切东西”，揭示了“世俗生活和宗教生活、尘世污土和涅槃境界、此岸和彼岸不是截然脱节，而是互融无碍的，从而使人们对进入涅槃境界有一种渴望似乎又可及的安慰”②法藏著，方立天校释：《华严金狮子章校释》，北京：中华书局，1983年，《前言》，第31 页。。把两个世界一体化，这是华严宗理论的殊胜方面，但方立天以华严佛境理论为进入涅槃而得到安慰则未免消极，因为从法藏始即转入心体能量的主动喷射，使主体性的在“我”一极的“有”，通过这种华严法界的佛土想象性建构，异常华丽庄严地建立起来，它树立的是主体心性的对象化世界，是人的本质力量的理想化投射。在华严宗建构的佛土世界中，自在蕴藏着主体心性的精神与气度，客体对象化世界是主体性的彰显，它是那个时期中国人文主体精神对象化投射所实现的一种自在自由表达。

二、般若理想的“客体化”集合

华严宗的美学理论建构，是般若对涅槃、中观、唯识佛学和中国易、儒、道诸说给予综合处理的产物，具有很强的智慧集合性。本来中国美学发展至魏晋，已经就宇宙论、情志论、感应论等形成美学的系统整合，并以玄学化为其表征，经过又四百年左右的佛教智慧的浸渗，本土的理论综合方式更得到般若识性的浇灌，能自主从事美学理论的思想、体系、结构和观念的精密化设计。这对中国美学无疑是一个质的飞跃性进步，它意味着中国人不仅在社会、文化意识的总体觉醒过程中，更自觉地以哲学、宗教的审美意识催醒过去局囿于伦理审美的状态，而且在把人性纳入般若识性进行智性反思的同时，对自身的存在及未来的命运也能够运用细密精致的策划，通过推进理论范式来确定人生的整体发展质量。在这个过程中，佛法理蕴通过“法界”范畴实现心性蕴涵的客观化转向，让人们对理想的期冀尽可能以现实化的人性、世情、俗务诸因缘“合以成德”的果报面目出现，实现客观上人文意涵的主体性提升和现实情感与境遇的对象化释放。这样一种“华丽转身”的美学效应在整个中国古典时期是不可多得的典范和极致，华严宗的理想化、客观化的般若“法界”设计，对中国美学的理论发展具有特别重要的价值。

“法界”，梵语Dharmadhātu，由“法”（dharma）与界（dhātu）合成。法界与般若的因缘，本来在中印美学都是一个短板。中国美学重感受、感应，强调主体视点的流动和对对象轮廓的线性勾描，这种观察认知方式是比较主观的，因而很缺乏一种客观认知对象体的专注和精雕细镂的精神；印度美学重幻想、想象，重视在颠倒的宇宙、自然，亦包括社会与人的关系中人的“色受想行识”的位置和作用，因而很缺乏一种现实地把握人、自然、宇宙和社会的严谨务实的实践态度，因是缘故，印度美学的智慧、智性、识性、意念等的主体观念构想，对对象性概念每每缺乏“面”“网络”的客观化编织，即使有时涉及经验性的存在也常常基于主体的“智力间歇”而获得“次生的”客观性空间，终究不能在整体系统占据决定性位置和角色。这个美学“短板”通过六朝判教的知识论整合，特别是隋以来佛教各宗的理论系统化建设，逐渐地得到了很大的改善。一方面，般若与“法性”“涅槃”的因缘越来越紧密，另一方面，中国美学自身也在知识论整合大潮中，有力地将宗法、伦理和审美的因袭传承用客观化的佛法理念或其他玄学观念呈现出来。于是，导致华严宗体系内部的“法界”概念的集合性越来越强，终于将这一范畴演化为华严宗美学的核心范畴。

首先，华严宗确立了自身宗脉谱系的中国化统绪。华严宗宗脉谱系有“十祖”“七祖”“五祖”等不同说法，反映了华严思想对印度宗谱的“回认”存在差异，但在涉及中国方面时则无一例外要提到“杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密”等，将他们奉为中国的五祖。而“十祖说”中印度的普贤、文殊、马鸣、龙树、世亲，还有“七祖说”中马鸣、龙树差别甚大，说明在印度法理的追寻上不仅很难统一，也缺少稍微清晰的认识。但思想创始人和宗主的确立对一门宗系的思想理论至关重要，它意味着该宗系的理论格局是由这些重要人物奠定的。然而华严系印度方面的重要思想家，有的还被中国人视为不可信的、不真实的人物。例如“十祖说”中马鸣的出身一直是难解之谜，将这样真伪难辨的人物和二世纪以后的论主龙树、世亲和普贤、文殊菩萨拼在一起，本身就是不严肃的，愈发反衬了中国思想家的权威性与作为“立范者”的客观地位。这样，华严宗脉谱系就从杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密等依次排定，构成庄重的中国华严宗思想家、理论家统绪。

其次，华严宗的《华严经》的“法界”概念，具有跨越时空的高度集合性。一方面，中印思想透过这个概念得到充分的聚焦和释放；另一方面，自佛教传入中国，思想家们不断开拓的修道智慧通过它得到了表达。《六十华严》中般若智慧的主体性向客体一极移位，构成《华严经》（《八十华严》）的基础。《六十华严》译出时间在晋义熙十四年（公元418年）三月十日至元熙二年（公元421年）六月十日，译者为佛驮跋陀罗，助译法业等①按：其事见于《出三藏记集》（释僧祐：《出三藏记集》卷第九，苏晋仁、萧炼子点校，北京：中华书局，1995年，第320页）和《搜玄记》（智俨：《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷第一，《大正新修大藏经》第35 册，台北：新文丰出版股份有限公司，1983年，第13 页）。，这是鸠摩罗什翻译的般若经大量推出后最重要的佛经之一，最初没有引起注意，就像在印度曾作为秘籍不外传——思想殊深一时不能广被理解——在中国也少有人能理解，鸠摩罗什注重推广般若经，注重方等般若空性而强调“法性”“智性”，但他理解的“法性”是“大而空”的，偏向于宇宙客体的，这种客体性当然与《华严经》不同，并不能够理解。《六十华严》翻译时，助译法业对华严主体性向客体迁移的倾向有所意识，著有《止归》二卷，惜不传。日本学者木村清孝就此说：“他所亲近承仕的《六十华严》翻译者——佛驮跋陀罗，相当清楚的《华严经》思想的主体化，可被承认之事，也是不可忘记的。据《高僧传》，他承袭无自性空，提倡了‘一微’和‘众微’的缘起关系。此思想可说是，包含了与其后华严教学的法界缘起说，在本质上是相连续的内涵。”①[日]木村清孝：《中国华严思想史》，李惠英译，台北：东大图书股份有限公司，1996年，第36 页。按：“一微”和“众微”的关系，是《高僧传》“佛驮跋陀罗”传记鸠摩罗什与群师就“玄微”问题所对答，焦点是：众微成色，色无自性故空，以析微破色空，则一微、众微何所置焉？争议大意：“什问曰：‘法云何空？’答曰：‘众微成色，色无自性，故虽色常空。’又问：‘既以极微破色空，复云何破微？’答曰：‘群师或破析一微，我意谓不尔？’又问：‘微是常耶？’答曰：‘以一微故众微空，以众微故一微空。’时宝云译出此语，不解其意，道俗咸谓贤之所计，微尘是常。余日长安学僧复请更释，贤曰：‘夫法不自生，缘会故生。缘一微故有众微，微无自性，则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎？’此是问答之大意也。”见《大正新修大藏经》第55 册，台北：新文丰出版股份有限公司，1983年，第335 页。从《高僧传》，对一微与众微关系继承者是佛驮跋陀罗（Buddhabhadra），但据木村清孝说，法业才是华严教学的重要人物，也是华严的最早的研究者，那么，法界缘起的理解应从法业开始。法业之后有求那跋陀罗（Guabhadra）、玄畅、刘谦之等人。围绕着“法界”概念，《六十华严》的名相随各品的敷演而扩大，并逐渐形成“客体化”堆积态势。第一品“世间净眼品”首开“入法门而得自在”，以般若智慧眼观一切佛境界，体悟无所依妙法界得诸法实相。这是“法界”概念最初的产生，原义从主体愿行和志力的“无所依而如来身相悉满”立意，导向“法”的客体轨持性存在。继而延递道、行、果位的修道而将他范畴、概念纳入，令其皆聚合于“法界”相位之中。如“行”衍化出菩萨“承佛神力”的慈悲现行，令“众生转胜清净功德法门而得自救”。“法界”提摄诸般若主体范畴，在菩萨自在行中将之客观化，如“清净”“慈悲”“幻”“化”“苦”“乐”“智”“无性”“无垢”“无量”“精气”“生气”“趣”“遍照”“境界”等，它们彼此相互交迭，错综复合，曲折关联，构成逐一相对的意义域进而又更新生成下一级概念。譬如“卢舍那佛”以“海”喻“法”，形容有“佛地”“佛境界”“佛持”“佛行”“佛力”“佛无畏”“佛三昧”“佛自在”“佛六根”“佛智海”“世界海”“众生海”“方便海”“波罗蜜海”“法门海”“化身海”“佛名号海”“佛寿量海”“菩萨所修行海”等广大无边的“法界”概念，它们使“佛海”的无性自在消解静寂意义，时时“震动”和“涌起”：

莲华藏庄严世界海，六种十八相震动。所谓：动、遍动、等遍动；起、遍起、等遍起；觉、遍觉、等遍觉；震、遍震、等遍震；吼、遍吼、等遍吼；涌、遍涌、等遍涌。②佛驮跋陀罗译：《大方广佛华严经》卷第二，《大正新修大藏经》第9 册，台北：新文丰出版股份有限公司，1983年，第405 页。

描述“震动”的细微概念烘托出佛法性海的华丽庄严。“菩萨十住品”还用建构性的美学话语将菩萨主体的行愿化为众性的“发心”，称菩萨“于一切众生发十种心”，包括：大慈心、大悲心、乐心、安住心、欢喜心、度众生心、守护众生心、我所心、师心、如来心，心性入住法界，菩萨化为众生，菩萨心、众生心凝合为法界道心，遂产生修道的巨大力量。《六十华严》的“法界”蕴涵的集合并非预先设计的结果，而是在生成中逐渐获得加持的。“明法品”便在“清净心行，一切如来力无所畏”基点上加持“十行品”“十地品”“十明品”“十忍品”等智慧妙法，以提升法界的道力境界。实际陈述时，每一品的境界都呈明“法界”的特殊方面，不同的界品承载不同的意蕴，实际上是集合吸收了各部派佛经的意蕴。而有的范畴无论是否新出，都依法界从解别赋新意。如“十地品”本来南北朝时就译出来了，但在《华严经》里“十地”，即“欢喜地”“离垢地”“明地”“焰地”“难胜地”“现前地”“远行地”“不动地”“善慧地”“法云地”等呈现的是“华严世界”，“十地”的渐、顿要义要从华严法界得到解释。通过融摄般若、涅槃、中观、唯识的佛法概念和范畴，《六十华严》体现出繁复而精妙的美学设计，集信力、智慧、情感、意志和不可思议于法界妙境，显示了主体性的客体化生成，具有潜能转化为理想，理想可转化为现实的无限可能性。

在《六十华严》中得到表述的思想，在《八十华严》《四十华严》获得进一步丰富和完善，并且在“法界”理想面向世俗的实践涵义方面更加集中和明确起来。《六十华严》共“七处八会”，《八十华严》为“七处九会”，最后“入法界品”，由释迦牟尼示现顿法，让普贤、文殊菩萨和百城善知识“为善财童子说明渐证法界”。其中“有关善财童子五十三参中摩耶夫人至弥勒菩萨十一位善知识〈四十一至五十一〉的相关文字”是梵本中原来没有的。《四十华严》更是完全补充了新的内容，故《四十华严》又名《普贤行愿品》，最初作为南天竺乌荼国国王师子王遣使向唐王朝的献书，题名《大方广佛华严经、百千偈中所说、善财童子亲近承事佛刹极微尘数善知识行中、五十五圣者善知识、入不思议解脱境界、普贤行愿品》，此经译出后与《六十华严》《八十华严》相合形成完整系列。这样《八十华严》《四十华严》在善财童子参访普贤与众多善知识，以及普贤行愿的内容方面，就充分体现了以普贤统摄华严、以“法界”摄受诸蕴涵的总旨，况且两经均在唐代译出，因而深受华严宗后继者重视。法藏对华严经及其主体性移位客观化的般若“幻归”特质，也通过《华严经》从六十到八十、四十的集中融摄有了更自觉的认识，促使华严宗在法藏的推动下再度得到更大的改观。

法藏的贡献在于把般若的主体性理想和美学价值观念，以客体化的理论网络建立起来。中国美学在隋唐以前缺少严密的客体化理论系统。《周易》是以“卦象”为织点的展开，主观性和推导性成分居主；诸子理性以主体感悟类比事理，客体性不能形成完整系统；汉代经学有主体意志的客观化倾向，惜对象化的客体形态为宇宙论式的思维和结构；玄学的本体“集义”使理论高度辐辏，观念价值的逻辑函值不取决于客体事理和世运，而且理论构成的网络化程度也不够高……。所以，就美学的理论化、系统化程度衡量，还是要轮到佛学形态的美学了。在这方面华严宗之前的各宗尽管各成其理论系统，但三论宗、天台宗具有鲜明的玄学主观化特征，唯识宗聚焦主体性的分析，一方面在客体化方面不突出、不典型或者不具备，另一方面就系统性程度而言，三论宗着重于与其他佛乘的比较，依空性展开的逻辑还不够充实；天台宗的直觉系统比较大，形成了独特的思想场域，但“十如是”“十法界”呈明的是心体及心体能量的绽出，并没有实现客体化，其“法界”“六即”和“止观”等范畴还带有浓重的“易思维”以象为织的痕迹。所以，要论客体化及系统性而言，只有华严宗最具代表性了。但华严宗的系统性也是在法藏手上才获得空前的综合的，此前杜顺提出“法界观门”，设定“真空观”“理事无碍观”“周遍含容观”的三重观门，用“一乘十玄门”统理教行，著有《法界观门》《五教心观》两部著作，体现出理论融摄“理事”的客体化和系统性倾向，到智俨具体化为“四分”“毗昙”“成实”“地持”“十地”“般若”“涅槃”等理论分支，深化了华严宗的理论系统，但显得还是有点分散。而法藏综合了之前的华严宗诸师，还有唯识宗、天台宗、禅宗的般若智慧成果，撰写了大量关于华严的佛学著述，包括：《华严旨归》一卷、《华严纲目》一卷、《华严五教章》（又名《华严教分记》《华严一乘教义分齐章》）三卷（四卷）、《华严探玄记》二十卷、《玄义章等杂义》一卷、《起信论义记》二卷（五卷）、《华严三昧观》一卷、《华藏世界观》一篇、《妄尽还源观》一篇、《华严传》五卷、《楞伽疏》未详卷数、《密严经疏》四卷、《金狮子章》一篇、《新经料简》十二卷、《般若心经疏》（宋传五）、《普贤观》一卷、《色空观》一卷、《法界义海》二卷、《寄海东华严大德书》一卷（义天录）、《华严问答》二卷、《华严三教对辨悬谈》一卷、《华严唯识章》一卷、《华严游心法界记》一卷、《华严发菩提心章》一卷、《华严关脉义》一卷（东城录）①按：日本学者木村清孝指出：可以确指为法藏所著约三十余部，但从法藏参与六十、八十《华严经》的翻译、曾参与玄奘的译事，对般若经、禅经等均有颇深造诣的情况来看，出自他本人的著述必不会少，因此我们综合法藏所作为四十余部。参见木村清孝：《中国华严思想史》，李惠英译，第113 页。约四十余种。在这些著述中，法藏对华严宗的理论体系进行了全面的阐述②按：魏道儒认为：智俨“在吸收慧光以来华严学发展成果基础上，融会当时各派学说，基本完成了华严宗学说体系的整体框架”，而法藏“是从注解晋译《华严》到注解唐译《华严》的过渡人物”，著作虽多，却重复严重，“形成脉络和主要特色的著作有《探玄记》《五教章》《华严问答》《华严旨归》《妄尽还源观》等”。参见魏道儒：《中国华严宗通史》，南京：凤凰出版社，2008年，第108、128、124 页。魏道儒看智俨高于法藏，主要基于智俨构建华严体系的骨架而言，对此笔者不能苟同，因为华严构架早在法顺（杜顺）便已提出，智俨则是从判五教而归一乘实践教义，展开了“法界缘起”的涵义，他属于法顺到法藏的过渡人物。现在对一些成果是法藏和智俨谁写不能判明，致使不同说法产生，但这其实并不重要，重要的是法藏的“法界”理论系统标志着客体化理论系统的形成，它不单单是“一乘教化”的核心，更是中古后期美学主体性对象化建构的理论高峰。，以般若美学的智慧视角组织起严密的华严宗理论网络。法藏之后澄观和宗密继承法藏的教学和诠释路线，注重梳理法源，标立正宗，兼采诸宗，探蠡决疑，发掘幽趣；更有李通玄在智俨、法藏之外，“取象表法”，别创一帜，让华严宗与易学、儒学形成紧密的法理呼应，意味着在客体化这一极向的理论创构上，华严宗对中国文化和中国美学的客体化体系建构，已达到相当成熟、不可替代的理论高度。

三、华严理想美学的重要命题

华严宗的主体心性客体化，建立般若理想美学的对象形态，在唐代中叶是真正地实现了。这个所谓般若的理想，即心体及其能量的对象化投射所形成的形态，它与纯然客观的外在形态不同，因缘于主体的识性、情志和想象等而产生；它不是为了响应或附合佛教流行的盛况而将佛教关于信仰的誓言、修道体验和各种神奇想象以饱满生动的方式再现出来——显然不是，因为宗教信仰可以夸张，可以超越世俗成为奇迹，奇迹则是“超出人们所能运用于自然力量的手段之外的一种作用”③[法]帕斯卡尔：《思想录》，北京：商务印书馆，1985年，第400 页。，是在陈述其理想性时，缘于主体的现实动机、感受和想象而为，并不热衷于“纯粹的”思想状态。唐君毅对菩萨“上天入地”的精神观照与作为有很好的概括，认为：一方面，菩萨是“观照凌虚”与“感觉互摄”的统一，因为要“拔苦与乐”“悲悯有情”，所以要有主观→客观的观念，作为“自觉其感觉所对之万物散殊之世界，乃为此能自觉其感觉之心之所统摄，而更视一切客观的万物，亦各为一感觉主体，能互相感觉以相摄，而相互呈现者，在观照凌虚境中，则于一切类事物之性相、关系等意义，皆将视为此观照的心灵所统摄”④唐君毅：《生命存在与心灵境界》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第272 页。；另一方面，“理想美学”的对象形态本来就是情志迸射的产物，而在综合前期佛法空性与中国美学主体论基础上完成的体系建构，它必然在吸收不同文化性、相方面显示出空前的融摄力与创造力，而唐代佛教各宗的美学以华严宗的体系构成最为复杂，它不仅将印度佛学的小乘、部派和大乘佛教的种种妙说都攒入其中，而且对中国文化的巫术、易学、儒学和其他杂学，也有不同程度的糅合。方东美在研究《华严宗》亦宗教亦哲学的内涵时，对其展现的精神领域的价值有一很好的阐释，对心性主体的能动建构与严密的客体化网络的形成，从人的精神及其实践统一性上，概括说：

《华严经》的这一种宗教，它就是要提出Kataka Tapical Buddha（毗卢遮那佛）当做世界主——物质世界主、生命世界主、正觉世间（就是精神世界）主……所谓“正觉世间”就是一个精神领域的总体，而在这个精神领域的总体里面，要把世界上面一切人的愿望、一些人的理想，都提升成为最高的价值。而这个价值的完成实现，首先要实现于精神主体——即各时代的佛。再由各时代的佛各自引导他们的信徒、菩萨、大菩萨等，大不了等，面对这世界，先提升器世界里面物质存在的价值，使它变成为生命，再提升各种生命里面的价值变作为精神理想。①方东美：《华严宗哲学》，台北：黎明文化事业公司，1981年，第32—33 页。

方东美的这段话强调了由物质世界主到有情生命世界主，再到正觉世间主的提升过程，意味着华严宗在“精神领域”展开的“精神理想”，涉及不同的层级、形态，都有相应的范畴、概念，相对于天台宗和唯识宗，这些范畴和概念是精神理想的“对象化投射”，是以“法界”作为范畴和概念的载体来伸张其理想的，因而从范畴及与范畴相关的命题来把握其存在，就尤其显得必要。

（一）法界缘起。“法界”是华严宗般若美学的核心范畴，围绕这一概念建立的华严宗理想美学形态，是中国美学吸收印度佛教和文化达到成熟阶段的反映，也是中国美学自性觉醒之后所获得的最大的综合性成果。那么，“法界”概念的意涵为何？法界作为般若美学范畴又有何特殊蕴意？《杂阿含》云：“眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界”②求那跋陀罗译：《杂阿含经》卷第十六，《大正新修大藏经》第2册，台北：新文丰出版股份有限公司，1983年，第116页。，十八界中的“法界”概念标明由身体感觉到意识诸功能乃至无意识所形成的对象界，在这个排序里“法界”的层位是很高的，但这里并无明显的迷悟之分别，至于“意界”与“法界”和“意识界”的区别也不是很清晰，而在中国的佛教则突出般若的慧悟，天台依《法华经》有十界说，分别为“地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛”，前六后四，六凡四圣，应对于俗界六迷和道界四悟。《华严经》讲“法界缘起”，设定“四法界”，为“事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界”。“事”与“理”皆为法所摄，法是心性能体的对象化投射，则“理”可约为“体”，“事”可约为“能”，理事即有能量的本体，亦即华严宗理想化、客体化的法界。华严“法界”与小乘、天台相比有大的不同，更具意识主动性，理智化程度也比较高，牵涉的因缘也比较浓，然这一切因均出自主体化的能动建构，终究是般若智慧客体化的结晶。“法界”的成立及其显现就是“法相”。本来般若实相讲的是法性，这在三论宗、天台宗都如此，故“空性”也好，“性空”也好，都是在说“法性”，不过是一个以空为归依，一个性本为空无归有出。唯识宗的般若识性亦是法性，此性为“识有”，唯识是本，但这个“识性”因为是般若识性，它不是静态的，而是动态的；不是抽象的物性，而是依从于人的存在的，因而修道践行演绎着识性的存在。识性本身的转化、觉悟过程，都呈现了法的圆满与自足性，因而称唯识为法相也是可以的，叫做依识缘起，依法变相，即所谓“心如工画师，画种种五蕴。一切世间中，無法而不造”①佛驮跋陀罗译：《大方广佛华严经》卷第十，《大正新修大藏经》第9 册，第465 页。。而华严的“法界”作为“法相”，就比前几宗在逻辑上更高一筹，原因是华严宗以法界为缘起，“法界”比一般因缘更具深广的构因意义。一般因缘无自性而杂合净染，因无自性而不能自成，故对有待合和以成。而“界”因缘为心体法相，本身已然是一种合和，作为缘对象化而待之则以缘为缘，成为显示高度法理的境象，因之称为“法界缘起”。华严宗的“法界”既是因缘，也是合和；既是法性，也是法相。因为法界缘起内在于主体驱动的“自动性”，其源源不绝的更新力量就非其他本体构因所能比，而令我们从美学上更愿意肯定的是华严宗的“法界”范畴，不仅超越了般若意识单纯的“无”或“有”，超越了玄学化构想的“有无相合”之“独化”，而且作为更高基点上展开的理论建构，能充分呈现般若意蕴的完满支撑。法界缘起是中国美学建构意识在中古获得的一次重要的理论突破。

法界缘起的美学形式，体现出客体境象的事理结合，表面上事理与法性、法相似不关联，事缘于俗务，理从乎事体逻辑，但法界之事理为心相能体所投射，从起始端便与俗界不直接挂钩，因此与法性、法相未尝须臾分离，缘缘法界而合和为法相变幻，则更显美学无限旨趣——心性蕴涵更趋幽深、博大、优美、无限——法相自由呈现，便是法相万状，般若识性的感觉、认知、想象与幻相一直迸射的相状。法藏《华严经探玄记》根据法相事理的无限相状，就法界缘起展开了充分的论说，每一种论说的背后都隐含着一种美学的形式。如《入法界品》第三十四云：“第二法界类别亦有五门，谓所入能入存亡无碍。初所入中亦五重：一、法法界；二、人法界；三、人法俱融法界；四、人法俱泯法界；五、无障碍法界。初中有十：一、事法界，谓十重居宅等；二、理法界，谓一味湛然等；三、境法界，谓所知分齐等；四、行法界，谓悲智广深等；五、体法界，谓寂灭无生等；六、用法界，谓胜通自在等；七、顺法界，谓六度正行等；八、违法界，谓五热众鞞等；九、教法界，谓所闻言说等；十、义法界，谓所诠旨趣等。此十法界同一缘起无碍镕融，一具一切，思之可见。”②法藏：《华严经探玄记》卷第十八，《大正新修大藏经》第35 册，第441 页。这段话是说第二法界这个类别中有五种法门，其中最初的法门有五重法界，分别是“法”“人”“人法俱融”“人法俱泯”“无障碍”五种法界，而在“法法界”又包含十种法界，分别是“事”“理”“境”“行”“体”“用”“顺”“违”“教”“义”十种法界，对它们一一解释后，概括为“此十法界同一缘起，无碍镕融，一具一切，思之可见”。所有的名相都是“法”的“名相”，“法”的法界又含纳十种，这十种皆具事理功能，它们“同一缘起”，指和合溶融，一为从心而合，亦为待缘而合，待缘则法中事理镕融“镜象”，使客体化之法界成就一具一切的伸展机制，华严法界缘起的境界由此愈益崇高伟大，不可限制。法界缘起让美学的内涵变得既空灵，又充实；既稳定而有方向感，又变化而愈来愈不确定。总之，像“法界”这样涵括客体化事理的美学范畴以及“法界缘起”这样的“美学命题”，大概在根究学理意味、精细构筑思想“世厦”的意义上，达到某种登峰造极的程度了。

（二）六相圆融。六相圆融是无障碍法界的一种描述，这一概念最早出自智俨。“六相”分别指总、别、同、异、成、坏。智俨说：“六相有二义：一顺理；二顺事。此二义中。顺理义显，顺事义微。”③智俨：《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷第三，《大正新修大藏经》第35 册，第66 页。“知总别顺理义增者，为辨六相令见心入理。”①智俨：《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷第三，《大正新修大藏经》第35 册，第66 页。理、事皆有法界，“从相入实”。“性者体，起者现在心地耳，此即会其起相入实也。”②智俨：《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》卷第四，《大正新修大藏经》第35 册，第79 页。“相”非物相，也不是纯然真空玄义，“相”归于法，起于现在心地，说明还是心性所发，只是相要显现法，是法的住所，令法皆因缘于相而被显现，故相的真实义为非相，谓这可入于相而实为非相。《金刚经》阐明般若之相为“凡所有相，皆是虛妄”③鸠摩罗什译：《金刚般若波罗蜜经》卷第一，《大正新修大藏经》第8 册，台北：新文丰出版股份有限公司，1983年，第749 页。。相，是非实体性，故虚妄；离相，意味着得实，指相的虚妄一面被抛舍，相显真实的一面却未必抛舍，何故？住于法则相入实。如此这“总别同异成坏”六相，就把真俗相融相即世界的多侧面尽括无遗。“见心入理”，呈明“相”是主体志意的投射之象，其因理而自成、自足，各具法界，彼此交互，一即一切，一切即一，均显示成住败坏的生命性相，也是人生真实底蕴的客观化写照。

“六相圆融”的交互性融摄，隐含着主体顺事顺理的实践，揭示了宇宙、微尘界生生幻化的奥秘，表达了中国美学智慧吸摄佛法巧妙转捩意旨的不尽妙用。唐人采纳佛教关于宇宙的观念，认为莲花藏世界海，一微尘见一切法界，一即非一，一即一切。“微尘非小，能容十剎；剎海非大，潜入一尘”④法藏：《华严经探玄记》卷第十八，《大正新修大藏经》第35 册，第441 页。，无碍法界以理摄事，以事融理，两相迭合，互证法印。同时，法界之六相圆融，非见无以起相，非相无以显法。般若意识的细微化，反映美学理趣的精微和细腻化。澄观说：“一莲华叶或一微尘，则具教等十对，同时相应具足圆满。”⑤澄观：《大方广佛华严经疏》卷第二，《大正新修大藏经》第35 册，第515 页。“有十莲华藏微尘数相。相体广矣，一一用遍；相用广矣，一一难思。互相融入，体用深矣。若此之相，唯属圆教。”⑥澄观：《大方广佛华严经疏》卷第四十七，《大正新修大藏经》第35 册，第865 页。宗密说：四位行有“相行、体行、业行、方便行。方便中，以六相圆融令一行具一切行。”⑦澄观撰疏，宗密随疏钞：《华严经行愿品疏钞》卷第六，《新编卍续藏经》第7 册，台北：新文丰出版股份有限公司，1995年，第975 页。宗密将“六相圆融”与儒道意涵相合，更显生命主体的能动扩张意志，意味着人所入法界随般若意识的细化而返归为“会通本末”⑧宗密：《原人论》卷第一，《大正新修大藏经》第45 册，台北：新文丰出版股份有限公司，1983年，第710 页。的真性元心。关于华严宗后期与禅合流的趋势，这里暂且不讨论。我们注意到，六相圆融在建构性的精神层面展开了细微精致的侧面，又将这些侧面作为法界蕴含“六相圆融”之理，则微尘圆满，微尘也是碎尘，法界诸相是智慧的灵魂与闪现，因而有为、无为、亦有为亦无为、非有为非无为、无障碍等深义，均能自在绽现。所谓圆融的极致，无非相即理实，微尘无碍，宇宙无碍，内观无碍，外瞻也无碍，达到如此智慧灵魂融通妙致时，则彻底消泯了人为分设的道俗二界，把主观与客观世界彻底打通，有为不再专属俗谛，无为及亦有亦无、非有为非无为，也不貌似道意冥想，似乎解脱是神仙往生来世事，一即一切，刹那是碎尘，虚空是微尘，罪人是碎尘，圣贤也微尘，一尘一世界，一法一法界，六相圆融皆可以数用，用智无以测其广，用心难以取其明，无碍解脱是朗然明亮的精神境界，也是华严理想最庄严美丽的体现。

六相圆融这个命题，把华严般若美学的内在结构充分理想化了，从而在精神境界的精致程度和方法论意义上灵通变化程度方面，都超越了天台宗和唯识宗。天台宗的内在结构无疑不及华严细微，唯识学的相分和见分蕴含的逆向流动，在华严宗成为六相交互的一种可能。在原来的宗教意趣设定中，般若意识愈是远离众生，则愈离虚妄，愈切近真际本元，现在所谓趣、性相乖即相和，虚妄即真际，道俗并无刻意的分别，因而也没有什么纯粹湛然的实法真空。一与多的关系，在华严宗真正表达出中国美学独特的韵味，它不是柏拉图式以“多”分有“一”的美学逻辑范式，也不是赫拉克利特“寓杂多于统一”的运动对象的辩证阐释，更不是亚里士多德的将潜能与现实区分，将质料与实体性视为本原，将形式与目的视为可能，实际上隐含着对现实对象的理性分割的形式逻辑判断。华严宗对法界的理解，辟开“六相”的微观结构，仿佛用智慧的显微镜观照精神世界与物质世界微妙的千百种变化，在设定这样的微观结构时，吸纳了佛教华严经理蕴的中国华严宗美学采取的是发言主体仿佛不在场一般的效用，让一切成为自在之理，而西方美学对这个问题一直到现在依然纠葛不清，这种纠葛不清并不是说西方美学自古而今关于美学本体的逻辑设定都是荒谬而无意义的，而是说他们关于逻辑上可确定的内容每一新论的提出，都仿佛在中国美学的智慧阐发中，成为被包含的相对性内容，就如同在华严宗“六相圆融”美学命题中不过是“法界”之一微尘、碎尘而已。这便是中国美学的特色和优势，这个创造性的美学结构和涵溶无尽缘起的美学场域，内在地传达了中国美学的“生生”主题。当一切妙合到极致，令虚空不可测其广，微观不可度共幻时，我们依然能够静持主体性的优雅与从容，巧妙摄取各种有益的元素，让其在中国美学的理想机制中伫立、扎根和开花，这是西方美学难以设想出的绝妙景观。

（三）十玄门。“十玄门”是华严宗理想美学的创生理据。“四法界”“六相圆融”的“缘起相由”，即“十玄门”范畴，最早是智俨在《华严一乘十玄门》中提出，法藏改造和提升为“法界”和“六相”凸显真义妙境的理据。如果说，“法界”是能体（本体）的对象化建构，“六相”是法界建构（显现）的精神现象结构，那么，“十玄门”就是“法界”“六相”连接的中介，它类似于康德三大批判的审美判断。不过，“四法界”的理法界、事法界、理事法界、事事法界因缘圆满，也是具足“六相”并呈现的根因，同时“六相”的“总、别、同、异、成、坏”顺理、顺事而显，也表明自身并非纯粹的精神表象（理式），而是具摄取、绽出“法界”的，具有自身充分“个别性”的微量“能体”，就是说，也是圆融具足的“法界”，因而与康德的本体界、现象界性质迥然有别。“十玄门”的提出揭示了“法界”和“六相”生成的缘由，意味着一方面法界的圆满与能体扩张性，是作为倒悬之果而存在的，否则法界的法性、义旨何以能够涵摄饱满，并不能单从因缘圆满和通体生成得到呈明；同理，“六相”作为法界的侧面和显现的微观结构，亦如同天台宗莲花的绽放，“生成”的过程便隐含着法界之果的品形，但莲花的绽放何以能摄“果”，以及类象与个象之个别性何以显现，则不能由观而止究其本真。“十玄门”范畴的设置就揭示了作为“相由”生成的法理，因而具有了极特殊的美学寓意。

智俨生于隋文帝仁寿二年(公元602年)，卒于唐高宗总章元年（公元668年），正处中唐开新的前奏时期，其所撰《华严经搜玄记》确立“明六相，开十玄，立五教”①续法辑：《法界宗五祖略记》卷第一，《新编卍续藏经》第134 册，台北：新文丰出版股份有限公司，1994年，第544 页。的基旨，又在《华严一乘十玄门》提出“十玄门”的核心意旨：

一者，同时具足相应门(此约相应无先后说)；二者，因陀罗网境界门(此约譬说)；三者，秘密隐显俱成门(此约缘说)；四者，微细相容安立门(此约相说)；五者，十世隔法异成门(此约世说)；六者，诸藏纯杂具德门(此约行行)；七者，一多相容不同门(此约理说)；八者，诸法相即自在门(此约用说)；九者，唯心回转善成门(此约心说)；十者，托事显法生解门(此约智说)。①智俨：《华严一乘十玄门》卷第一，《大正新修大藏经》第45 册，第515 页。

后法藏《华严探玄记》继承了智俨“十玄门”的思想，改“诸藏纯杂具德门”为“广狭自在无碍门”，“唯心回转善成门”为“主伴圆明具德门”，将排列次序也予改变，依照总、空、用、体、缘、相、喻、智、时、境的序次排列。后人称法藏的为“新十玄”，以与智俨的“古十玄”相区别。“十玄门”主要解决现象界与本体界的隔障，这无疑也是华严宗般若美学通体建构的关键。所有的执著、偏见、邪见，均来自人对本体界、现象界的生存机械化切割，让本来活生生的生命、生存、生活的有机性变成单面化、狭隘化的所谓“合理的”“规矩的”现实。那种执经验（常见）、执理性（区别性）、执幻念（夸张与想象）的精神、观念、思维、习惯，对过去、现在、未来的把握，都因为偏执而变形，令感受变得模糊，思考变成武断，幻象虚浮而不切踪影，动意变成紊乱的臆想，结果导致所有精神的外化，包括人的生存及存在之行为、状况，都虚浮而飘散，貌似确定实则经不起推敲，更缺乏充实细致的内容。华严宗的“十玄门”范畴，发挥的恰恰是圆融、柔韧、细腻的美学内涵，调动起鲜活、灵动、周致、包容的美学意蕴，注入了美学创生的逻辑结构，为华严法界理想美学的诞生提供了独特的阐释依据。

“十玄门”统一了本体界与现象界，“统一”的方法就是法界生成的法门，“随有一门即具一切”，各法门相通又相别，因而“十玄门”既是精密的理论建构，又是美学化的方法论思维，它标志着华严宗美学的复合生成理论，在综合与超越其他各宗方面所具备的优势，也体现中国古代美学智慧的复合观念所达到的水平，这种智慧被现代哲学、美学用复杂性概念来指称类似或相应内容，但对于华严宗“十玄门”而言，不仅是促成微观生成向无限延伸、转换的重要概念，而且也是本身就确立了美学的运动皱褶，以及具有曲折幽深之美学品格与采掘不尽之阐释性的重要范畴。

法藏对“十玄门”的阐释，立意十分精密，在“初门”中就设定“十玄”之意了，考虑到视角、意涵、结构、体式、功用、流程、境界等等都很具足：“就初门中有十义具足：一、教义具足；二、理事；三、境智；四、行位；五、因果；六、依正；七、体用；八、人法；九、逆顺；十、应感具足。”②法藏：《华严经探玄记》卷第一，《大正新修大藏经》第35 册，第123 页。那么，“初门”就应当是“同时具足相应门”，我们便按照这十个方向进行分析，将“依正”“人法”视为涉及美学思维的意向，“教义”“理事”“境智”视为美学意旨的深度探掘，“体用”“行位”视为美学结构、模态的形式化概括，“感应”“逆顺”视为美学流程的描述，“因果”视为美学格局的表里互化与时空总体呈现状况，这些方面综合起来可以说十分全面了。

法藏揭示了法界与六相相融相即的丰富美学意旨，它至少在如下几方面超越了一般的审美旨趣：一是并非单纯对“审美”的义释，而是涉及到精微的复杂义理的美学涵义；二是也非静态性质的描述，而是包含了视点和思维重点、活跃点的不断切换；三是揭示了法的纯粹理趣，并用它映射现实，因现实而实然化。这其中涉及任何一面都难度很大，很难辨清辩透，“十玄门”却将它讲得透彻圆满。同时，“缘起相由”的“十玄门”定位，亦明确阐明十法门并非为玄思所设，是为“相”而立，美学化的用意十分显豁。因而，从佛法的本义讲，“缘起相由”所析十义，即诸缘各异、互遍相资、俱存无碍、异门相入、异体相即、体用双融、同体相入、同体相即、俱融无碍、同异圆备，包含了佛法方方面面的义理；从美学意蕴讲，“缘起相由”所析十义，即多极差异、以化遍融、观止并存、意境互转、即事触真、幻象迭构、中道体同、圆融无碍、同异圆明这十种美学的妙境。

（四）五教义。“五教义”是般若美学分析的成熟形态，也是华严宗判教理论的成熟形态。南北朝以来佛教判教理论提法众多，着眼点主要在两个方面：一方面是“宗义”的实相分析，另一方面是“教理”的践行性质分析，这两个方面的分析均涉及般若美学的智慧应用。“宗义”分析以美学本体论的检思为主，“教理”践行则触及美学的身心实践和美感经验方面的问题。因涅槃理论开始流行，般若理论遭遇改头换面的知识修正。体现到宗义、教行判定方面，则多推崇涅槃圣道说，而于般若智慧观照则不再直接置论臧否。譬如，慧观依“五味喻”提出“二教五时”说。“五味喻”出自《大般涅槃经》，云：“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生稣，从生稣出熟稣，从熟稣出醍醐。醍醐最上，若有服者众病皆除。所有诸药悉入其中。善男子！佛亦如是，从佛出生十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。言醍醐者，喻于佛性，佛性者即是如来。”①昙无谶译：《大般涅槃经》卷第十四，《大正新修大藏经》第12 册，台北：新文丰出版股份有限公司，1983年，第449 页。慧观根据佛陀说法的时机，分别出五种不同的“教时”，将它们总体上分为顿、渐两教，其中“渐教”为佛陀针对根器不同的众生，演说浅深不同的教理：初时为声闻人、辟支佛、大乘菩萨这三种人分别演说，称为三乘别教；第二时演说荡滞明空的般若之教，这是为犯了“我执”“法执”的这两种而说的，因为般若指导人获得人空、法空，对声闻、辟支佛和菩萨乘也是必要的，因此称二时亦三乘通教②蓝日昌：《六朝判教论的发展与演变》，台北：文津出版社，2003年，第97 页。。……在最后一时，慧观主张涅槃教为最高阶段，提法与《大般涅槃经》的“醍醐最上”设定一致，譬喻佛性涅槃是最高一级。在这个划分里，般若教作为“三乘通教”别具眼光，它主要依时设教，并无明显的高下轩轾之分，对于般若唯识和中观般若性空，以及般若否定之旨，般若幻有之义，等等，均无明显的倾斜。慧观的“二教五时说”可以说非常具体了，表明在佛教义理的本体认识上，南北朝已经达到了十分清醒并能准确识别不同佛法本体论的认知程度。正是这样一种基础促成隋时吉藏就慧观的渐顿五时教，展开了进一步的认真判析，吉藏说：

“次云《大品》是三乘通教，是亦不然，释论云：‘般若不属二乘，但属菩萨。’若《大品》是三乘通教，则应通属，何故不属二乘？”问：“若依释论明般若但属菩萨，在经何故劝三乘同学般若？”答：“般若有二种：一者摩诃般若，此云大慧，盖是菩萨所得，故不属二乘。若以实相之境名为般若，则三乘同观。故劝三乘令并学之，经师不体二种之说，便谓般若是三乘通教。”③吉藏著，韩廷杰校释：《三论玄义校释》，北京：中华书局，1987年，第114—115 页。

吉藏一方面指出慧观判教说的矛盾，“三乘别教”含声闻、辟支和明六度之菩萨乘，是以般若为三乘共有，但实际上般若只属大乘，大品般若也纯粹是大乘经，并不属于声闻和辟支佛。这是慧观判教对般若的错误理解；另一个方面也指出般若分两种，一是摩诃般若，即大智慧，只有菩萨才具的智慧；二是实相般若，指佛教修道的智慧境界，这是三乘，包括小乘都要抵达的一个目标，故声闻、辟支佛和菩萨都可以学习般若智慧，以洞见般若实相。吉藏的解释强调了般若在经教判说中的地位，充分肯定了实相般若作为三乘通教的本质，这对于揭示般若的真实意涵是很有意义的。但吉藏也只是就实相来讨论般若的深蕴，并未就缘起般若展开深入探讨，其所指摩诃般若，讲的似乎是大乘般若缘起，然而究竟如何缘起，却并不详明。天台宗将般若空性缘起转换为性空缘起，有效糅合中国心性学说到般若理论系统，通过“圆融”“六即”等概念呈显以空御有的妙谛。照理说，天台宗般若理论中国化、美学化的一个伟大创举，其理论系统化之高，阐发般若直觉之妙也是少有能企及者的，但天台宗的般若判教不全面，也没有细腻触及主体思维本身的智慧运程，从而纵然有性空妙法，用莲花喻说开权显实之效，终归是不成熟的、体系上有缺憾的理论主张。到了唯识宗依“三性”而论般若唯识缘起，令般若智、性与名言等幻合，为识转似外境，化空为有，别开洞天，使般若缘起上升到新的主体论美学的新高度。但唯识论般若美学也存在偏颇，主要体现在识性的把握，囿于对常识的依赖或悖逆而以此为识性的种因，阿赖耶识确定的“识转”的能量、体性的转化，在美学的逻辑本体上都存在二元玄合之嫌，况且由遍计所执到依他起性，再到圆成实性的教行判别，虽然暗含人生的顺逆走向，以识性的对流及刹那流变的识性递转标明了唯识的智慧品性。但此有为内有，描述得再客观也是一种内省的心理美学化之有，它与真实的现实人生还是有区别的，因而有关人的修道境界的理论设定在一定程度上也是一厢情愿，在大的格局上有玄学化遗风，因而唯识缘起也不是成熟的般若缘起理论，并不能完整、正确地解释大乘般若缘起有关幻空妙有等美学理蕴，也就是说仍属于未了之论。那么，教理和教行的问题，就自然留给了华严宗，而华严宗的般若实相与般若缘起的理论，在解决内外、表里、总分、同异等关系方面是最为成熟的了。因而，华严宗的“五教说”就自然而然成为中古时期最成熟，对般若智慧诠释得最充分的理论学说。

华严“五教义”，以杜顺《五教止观》为最初立义，分“法有我无门”“生即无生门”“事理圆融门”“语观双绝门”“华严三昧门”五教。智俨《华严经搜玄记》分“渐、顿、圆”三大教，又《华严经孔目章》《华严一乘教义分齐章》中从渐教出“小、初、熟”三种，与“顿”“圆”合为“五教”。法藏《华严经五教章》《华严经探玄记》继承杜顺、智俨五教划法，明确为“小乘教、始教、终教、顿教、圆教”五种，又称“贤首五教义”。

五教义的名目与天台宗“化法四教”大体相同，另加顿教。澄观说“大同天台，但加顿教”，慧苑评曰：“此五大都影响天台，唯加顿教令别尔。”①慧苑：《续华严经略疏刊定记》卷第一，《卍日本续藏经》第1 辑第5 套第1 冊，第9 页。见《新编卍续藏经》第5 册，台北：新文丰出版股份有限公司，1995年，第18 页。按：慧苑师首国师法藏，法藏与人合译《八十华严》后，作《华严经略疏》约四分之一去世，慧苑和同门宗一分别续写，其中慧苑撰写部分《续华严经略疏刊定记》颇受后学诟病，针对集中在慧苑认为法藏所判“五教”受天台影响，另加“顿教”而成，而慧苑认为顿教乃离言之教，不属于能诠范畴，因而主张排除。慧苑之论说发现了顿教的直觉、妙悟究竟与渐教的修道次第的差别，揭中了“五教”所含的“四教”与“顿教”存在实质性不同，显示出思维和分析的细致性，也揭示了其中内在的矛盾，但他废除“顿教”的主张，则意味着取消了修道的直觉、妙悟之路，这等于堵塞了后学的“教外”实修之路，因而被视为异说。其实，“顿教”结合了中国人的审美直觉特点，汇聚了关于“应会”“灵感”“悟解”的知识，将之纳入般若智慧的觉悟，对普通人的教行是十分有益的理论，此在后来的禅宗实践和大众审美回归趋向中也予以了验证，如此，慧苑之判就显得用力过度，不过，他对“五教”的批判也有合理的方面。天台置顿教于“化仪四教”，即顿、渐、秘密、不定四种。天台“化法”对应根机，“化仪”四教对应般若实相，宣示类型、分法所据不一，使顿教不能具备与藏、通、别、圆并列的位置，体现了对般若实相“宗义”的认识透彻，但对其教行之义不够彻观。华严五教将顿教列入，彻底解决了这个问题。那么，华严五教义的般若美学蕴涵如何贯通和体现，般若美学的思维体现出怎样的别致通达呢？《华严经探玄记》说“以义分教，教类有五，此就义分，非约时事”①法藏：《华严经探玄记》卷第一，《大正新修大藏经》第35 册，第115 页。，“以义分教”就是从义学、义理构成的角度进行分类，既包含“宗义”“教行”，也涵摄“实相”与“缘起”的般若美学智慧分析，是比其他各宗更全面、系统的佛教判教理论。唐君毅就华严与天台判教说进行过比较，从般若“圆义”的发掘、完善角度提出自己的看法：

华严宗人，则依此华严经既为佛后来所说之一切教义之原始而为乳教，更由华严一经所启示之义理，以建立华严之圆顿教。天台宗人，既以佛在第五时所说之法华涅槃为究竟。然华严宗人，于佛之五时说法,更喻之如日之照世界。其在华严时之说法，如日初出之照高山，为日出先照时。此时乃为圆顿大根众生，转无上根本法轮，名为直显教。并以佛阿含时、方等时、般若时所说者，喻如日升转照时，乃为上中下三类众生转“依本起末法轮”，而成种种方便教。再以佛法华涅槃时所说之会三乘归一乘，摄末归本之教，乃日没还照时所转之“摄末归本法轮”，以令彼偏教之五乘人等，转偏成圆。然此日没之还照，也即还与日初出之先照在高山，自相照映，终始相生，如一圆周。故既有天台宗人弘此佛第五时所说之法华，亦理当更有华严宗人之弘此佛在第一时所说华严。然后可见佛之说法之终始皆圆之胜义所存也。②唐君毅：《华严宗之判教论》，张曼涛主编：《华严宗之判教及其发展》，深圳：大成文化出版社，1978年，第42—43 页。

唐君毅发现华严宗达到“圆之胜义”的极致，讲的是理圆，体系之圆。这个看法是对的，我赞同这个看法，认为所谓的“理圆”“体系之圆”其实也就是中国“易学”“宇宙本体论”“玄学”的美学之“圆观”与佛学融合所标举的境界。经过佛教义学的滋润和灌溉，美学的“圆”义不仅是应化于不同对象、由浅入深的方便教理，也成了深度文化的意涵内化与践行外化的阶位和境界，是与感通圆融的理论体系相符相契的最合适的符号、范畴。而般若作为呈显心性、灵机、感应、思维、直觉的特殊美学智慧，在五教义的理论构成中，以其特有的教相表达了特殊的美学蕴涵和价值：

一是“小乘教”本非菩萨乘所行之道，但般若为六度的领导，令小乘声闻教由“苦集灭道”悟入因缘，其般若理蕴也以如实知的理性觉悟为主，道断苦阴，建立八正道为菩提心的正向之果，更以“十二因缘”联结人生的苦厄相状，建立切己的感知因缘，获得独觉智慧。这些对修道众生而言，无论根器高低都有基础意义。故立小乘教为第一，开显由世俗跋出的美学用意，表达《阿含经》《俱舍论》平实的精神解脱旨趣，具有特出的美学价值。

二是“始教”所体现的“权教”之意，是大乘进阶之始。所谓立意要高，体现在用何种智慧来夯筑精神觉悟的基础，自然只能是般若。不同于既往的判教，这里的“始教”所用宣法佛典包括《般若经》《智度论》《解深密经》《中论》《唯识论》诸种，它们对般若“空”“有”二宗能够兼收并取，让空性、性空之类实相与心性、识性之类缘起法相并举，因之而被称为“空始教”或“相始教”。般若智慧的开显仿佛清澈之流的浇灌，为菩萨道的心性注入汩汩甘泉，也为真正运用智慧来实现精神解脱，奠定下坚实的思想理论根基。

三是“终教”与“始教”相对，体现“实教”本义，宣示了佛典《涅槃经》《楞伽经》《大乘起信论》《法界无差别论》《胜量经》《密严经》《宝性论》等的殊胜义。法藏《华严经探玄记》说：“定性二乘，无性阐提悉当成佛，方尽大乘至极之说，立为终教。”①法藏：《华严经探玄记》卷第一，《大正新修大藏经》第35 册，第115 页。实教即实修之教，是般若对象化果位的体现，讲究依次而修，亦称为渐教。开花结果，果味可寻，乃般若智慧达到菩萨乘的至极境界。终教与始教义理上同样有侧重，不过仍为不完全之教，即偏教，故判教宜相对中有绝对，主次中有主导。

四是“顿教”指“不依地位渐次”而修。“顿”在中国语言中具有当下直截、刹那成就之意。此指排除小乘法真谛之悟、亦排除大乘空始教的空性和唯识法相之教，排斥一切人为设计的修道次第，凡属思量性质的、依于法理逻辑的，均为顿教所排斥。顿教所追求的，一念不生即名为佛，明心见性，中无隔碍，既不指涉目的、对象、境界，也不借助语言文字得到意涵诠释，也不熔裁十方佛以方便法门的融合为其旨要，因其本身就是一种空而即的存在，顿教可摄禅法，是一种特别价值的般若觉悟之道。

五是“圆教”依《华严经》而成本教。澄观《华严经疏》云：“圆教者，明一位即一切位，一切位即一位，是故十信满心，即摄五位，成正觉等，依普贤法界帝网重重主伴具足，故名圆教。”②澄观述、净源录疏注经：《华严经疏注》卷第一，《新编卍续藏经》第88 册，台北：新文丰出版股份有限公司，1995年，第61 页。灌顶《贤首五教仪》说：“圆教者，统该前四，圆满具足，一位即一切位，一切位即一位，是故十信满心即摄五位，成正觉等依普贤法界，性相圆融，主伴无尽身剎尘毛，交遍互入，故名圆教。”③灌顶、续法集录：《贤首五教仪》卷二，《新编卍续藏经》第104 册，台北：新文丰出版股份有限公司，1994年，第37 页。赖永海《中国佛教通史》说：圆教“包括《华严》‘别教一乘’和《法华》‘同教一乘’。‘别教一乘’是指《华严》经义超越其他经教，为诸教之本（‘本教’）。‘同教一乘’是指《法华》经义混同于诸教。”④赖永海主编：《中国佛教通史》第7 卷，南京：江苏人民出版社，2010年，第29 页。另，牟宗三《佛性与般若》也持此见，其列图例两幅，明示华严为“六道”“小乘”“始教”“顿教”体外之教，以大乘真心为真性，成就唯一“宝塔形”之圆教；而天台为体内含六道及藏、通、别教之圆教，故亦为实教。参见牟宗三：《佛性与般若》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第438 页。此议有所偏失，当仅就《华严经》而言。将《法华》视为“圆教”是作者自己的体认，与华严宗般若分析并不是一回事情。一者，天台宗认为“通教三乘因果俱偏，别教菩萨因偏果圆，圆教菩萨因果俱圆”⑤湛然：《法华文句记》卷第九上，《大正新修大藏经》第34 册，台北：新文丰出版股份有限公司，1983年，第316 页。，而将《法华经》《涅槃经》作为能适应各种根机开悟的圆教经典。虽然《华严》和《法华》都是一乘教法，华严以三乘（菩萨乘）别教归一乘，《法华》以诸经教同归一乘，却并不意味着华严宗将《法华经》与《华严经》等同奉为圆教之宗。二者，华严宗的“圆教”概念与天台宗不同。天台宗是“开权”之圆，般若“性相圆融”之“圆”；华严宗是“性海圆融”和“无尽缘起”之“圆”。天台偏重于体用相合，妙转通变；华严偏重于内外融洽，体构恢弘，两者均达到美学趣味的某种极致：在般若实相层面上，天台宗创立了主体性空妙有的美学系统，通过“一念而具三千法界”，使般若主体的生命气息通过意念投射呈积极释放状态；而“十法界”将凡圣界相勾连，法界为主体心念投射于世间与出世间，让世间与出世间亦为主体心念之法界。美学构体的高度主体化和以此为基所筑成的系统大厦，使天台宗在中国古代美学史上具有难以超越的地位。而华严宗则创立了客体化美学对象的恢宏模态，“法界”在华严宗这里，是理、事交集的圆融存在体，它的缘起相由并不直接基于主体意念的慧悟，而是透过法界“十玄义”的精密结构和累累无尽的创生功能达成圆融无碍，华严宗的主体生命力的投射貌似不及天台宗直接和强烈，甚至心性、识性的分析似乎也没有天台宗集中和深入。但华严宗美学和华严宗美学思想的集合性及其体系结构的完善分析、对思想义理客观性价值的定位把握与阐释却绝对在天台宗、唯识宗之上，甚至可以说，华严宗代表了中国古代客体论美学臻于完善的一个高峰，以后也只有宋代理学达到了可堪媲美的成就。然而理学美学的观念形态和思想体系与华严宗相比，并不及华严宗更富有生命信仰的情怀和丰富完善的智慧机制。那么，单就美学贡献而言，可以说华严宗达到了中国古代客体论美学的某种极致。