张田芳 杨富学

一、延寿《宗镜录》的成书时间及早期的有限传播

延寿（904—975），俗姓王，祖籍丹阳，生于钱塘。幼年开始信仰佛教，精通《华严经》。一生著述甚多，据《智觉禅师自行录》记载，他一生撰述各类著作达61 种197 卷。“会三宗师德。制《宗镜录》一百卷，《万善同归集》《神栖安养赋》等九十七卷并行于世”。其现存最重要的有《宗镜录》《万善同归集》《明宗论》《唯心绝》《注心赋》（一名《心赋注》）《观心玄枢》等①杨曾文：《宋元禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第25页。。其中对后世影响最大的是《宗镜录》。五代时，禅、教分离，禅法混乱，因此，永明延寿总结历代佛学发展之利弊，主张“一心为宗”，调和、融通禅、教及各宗教理之关系，表达禅教合一的思想，撰成《宗镜录》一百卷，是中国佛学发展的集大成之作，也是禅宗重要的灯史。北宋赞宁（919—1001）《宋高僧传》曰：“（延寿）著《万善同归》《宗镜》等录数千万言①（宋）赞宁撰，范祥雍点校：《宋高僧传》卷二八《大宋钱塘永明延寿传》，北京：中华书局，1987年，第708页。”。 又陈瓘（1057—1124）《智觉禅师真赞并序》云：“师（延寿）所著《宗镜录》一百卷，禅经律论与世间文字圆融和会，集佛大成。”②（宋）陈瓘：《智觉禅师真赞并序》，（宋）张津编《乾道四明图经》卷一一《碑文》，《续修四库全书》第704 册，上海：上海古籍出版社，2002年，第610页。《宗镜录》署“大宋吴越国慧日永明寺主智觉禅师延寿集”，书前有“天下大元帅吴越国王俶”所撰序言。其成书时间，学界多言在宋初，只是具体年份有异。吕澂定《宗镜录》创作时间为建隆二年（961），是年延寿移锡永明寺③吕澂：《新编汉文大藏经目录》，济南：齐鲁书社，1980年，第142页。。冉云华则定于建隆三年（962）④冉云华：《永明延寿》，台北：东大图书公司，1999年，第254页。。王翠玲推定其年为954—970 年⑤王翠玲「『宗境錄』の成立」『印度学佛教学研究』第48 卷第1 號，1999 年，第215～218 页；王翠玲『永明延壽の研究——『宗境錄』を中心として』東京大学人文社會系研究科博士学位論文，2000年，第107～117页。。陈文庆指吕澂所推定的时间过早，冉云华所谓的建隆三年实乃三宗辩论之时，王翠玲所定时间失于宽泛，且不准确，遂推定延寿纂集《宗镜录》大约在乾德元年至乾德四年（963—966）之间⑥陈文庆：《〈宗镜录〉成书新探》，《福建师范大学学报（哲学社会科学版）》2018年第3期，第118～124页。。杨曾文根据《十国春秋》卷七七《吴越世家》对钱俶的记载，指吴越国王钱俶在宋建隆元年至乾德元年（960—963）之间被封为“天下大元帅”，遂推定《宗镜录》成书时间约在北宋立国之初⑦杨曾文：《宋元禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第25页。。可从。

宋代释门传记中对永明延寿的记载，一般皆以《宗镜录》为要，评价甚高。唯因其“秘于教藏”⑧（宋）杨杰：《〈宗镜录〉序》，刘泽亮点校：《永明延寿禅师全书》，北京：宗教文化出版社，2008年，第22页。而鲜为人知。教内传播范围有限，更遑论教外。惠洪《题〈宗镜录〉》云：

禅师（延寿）既寂，书厄于讲徒，丛林多不知其名。熙宁中，圆照禅师始出之，普告大众曰：“昔菩萨晦无师智自然智，而专用众智。命诸宗讲师自相攻难，独持心宗之权衡以准平其义，使之折中，精妙之至，可以镜心。”于是衲子争传诵之。元祐间，宝觉禅师宴坐龙山，虽德腊俱高，犹手不释卷，曰：“吾恨见此书之晚也，平生所未见之文，公力所不及之义，备居其中。”⑨（宋）释惠洪著，[日]释廓门贯彻注，张伯伟等点校：《注石门文字禅》卷二五《题〈宗镜录〉》，北京：中华书局，2012年，第1462～1463页。

又昙秀《人天宝鉴》云：

（延寿）著宗镜一百卷。寂音曰：“切当深观之。其出入驰骛于方等契经者六十本，参错通贯此方，异域圣贤之论者，三百家。领略天台、贤首，而深谈唯识。率折三宗之异义，而要归于一源。故其横生疑难，则钓深赜远。剖发幽翳，则挥扫偏邪。其文光明玲珑，纵横放肆。所以开晓自心，成佛之宗，而明告西来无传之的意也。”禅师既寂，丛林多不知名。⑩（宋）释昙秀辑《人天宝鉴》，《卍续藏》第87册，No.1612，页23a。

《宗镜录》卷帙浩繁，初成之后，长期被秘藏于阁，传播不广。及至熙宁（1060—1077）中，由于圆照禅师对延寿心学的大力弘传，方得“衲子争传诵之”。元丰年间（1078—1085），皇弟魏端献王主持雕印，分名蓝施，但“四方学者，罕遇其本”＜⑪。元祐六年夏（1091），徐思恭请法涌、永乐、法真等“遍取诸录，用三乘典籍、圣贤教语”，校勘而成“钱塘新本”①（宋）杨杰：《〈宗鉴录〉序》，刘泽亮点校：《永明延寿禅师全书》，北京：宗教文化出版社，2008年，第22页。，并邀礼部员外郎护军杨杰撰序，“钱塘新本”影响渐彰。惠洪（1071—1128）《禅林僧宝传》卷九《延寿传》言：“为一百卷，号《宗镜录》，天下学者传颂焉。”②（宋）释惠洪著，吕有祥点校：《禅林僧宝传》卷九《延寿传》，郑州：中州古籍出版社，2014年，第65页。《宗镜录》又名作《宗鉴录》。如宋初，杨杰在序中即作《宗鉴录》。天禧三年（1019）释道诚辑《释氏要览》卷下亦曰《宗鉴录》③“禅僧行解有十：一了了见性，如昼观色……十无有一法，不鉴其原”，见（宋）释道诚辑《释氏要览》卷下《禅僧行解》，《大正藏》第54册，No.2127，页302a。。

有趣的是，尽管宋初《宗镜录》在中土传播有限，却流被朝鲜与日本。《永明智觉禅师方丈实录》称：“元帅大王（钱俶）亲为序引，仍施钱三百千，缮写散入诸藏。宣德大王施财写一十部，后传至海东诸国，高丽王差使赍书，寄销金袈裟、紫水精念珠、金净瓶等以伸敬信。”④（宋）延寿著，于德龙校注：《永明智觉禅师方丈实录》，《永明延寿大师文集》，北京：九州出版社，2013年，第494～498页；王招国：《永明延寿传记之新资料——中国国家图书馆藏〈永明智觉禅师方丈实录〉》，《佛教文献论稿》，桂林：广西师范大学出版社，2017年，第350页。此事又见载于同时代《五灯会元》《朝鲜禅教考》《景德传灯录》《永明道迹》等著作中。《五灯会元》云：

（延寿）著《宗镜录》一百卷，诗偈赋咏凡千万言，播于海外。高丽国王览师言教，遣使赍书，叙弟子之礼。奉金线织成袈裟、紫水精珠、金藻罐等。彼国僧三十六人，皆承印记，前后归本国，各化一方。⑤（宋）普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷一〇《永明延寿禅师》，北京：中华书局，1984年，第605页。

再如朝鲜朴永善辑《朝鲜禅教考》云：

师（延寿）著《宗镜录》一百卷，高丽国王览师言教，遣使賷书。叙弟子礼，奉金缕袈裟、紫晶数珠、金澡灌等，彼国僧三十六人亲承印记归国，各化一方。

慈弘案：宋太祖末年，即高丽光宗末年也（即开宝八年乙亥）。光宗戊辰，以僧惠居为国师，坦文为王师（史云：王，崇奉缁流，以为师傅。自是以后，子孙相承，世为家法，多创寺剎），此二人亦必在三十六人中。然则高丽禅宗，皆出于杭州慧禅师矣。⑥［朝鲜］朴永善辑《朝鲜禅教考》，《大正藏》第87册，No.1622，页225c。

释惠洪《题宗镜录》云：

钱氏有国日，（延寿）尝居杭之永明寺，其道大振于吴越。此书初出，其传甚远，异国君长读之，皆望风称门弟子。学者航海而至，受法而去者，不可胜数。⑦（宋）释惠洪著，［日］释廓门贯彻注，张伯伟等点校：《注石门文字禅》卷二五《题〈宗镜录〉》，北京：中华书局，2012年，第1462页。

上述可知，早期流入高丽的《宗镜录》乃宣德大王钱弘偡（吴越国主钱弘俶之弟）捐资而成的写本，并非刻本⑧李小荣：《〈宗镜录〉宋元明清传播接受史略论》，《东南学术》2020年第3期，第216页。。另据宽治八年（1094）永超撰《东域传灯目录》，延寿所著之《观心玄枢》《心赋注》《宗镜录》以及他所集《心镜要略》十卷⑨［日］永超：《东域传灯目录》，《大正藏》第55册，No.2183，页1164c。也都传至日本。可见，延寿《宗镜录》初传地域，早期在国内主要局限于吴越一带，同时在日本、朝鲜也有流传。

二、宋元时代《宗镜录》“教内为主，教外为辅”的流播特点

从现有的史料反映出，《宗镜录》刊刻“钱塘新本”后，其影响依然限于教内。元祐年间（1086—1094），宝觉禅师将《宗镜录》一百卷，“因撮其要，处为三卷，谓之《冥枢会要》，世盛传焉。”然宝觉禅师圆寂后，“书厄于讲徒，丛林多不知其名”①（宋）释惠洪著，［日］释廓门贯彻注，张伯伟等点校：《注石门文字禅》卷二五《题〈宗镜录〉》，北京：中华书局，2012年，第1462页。。释守讷（1047—1122）禅师“作《大藏节要》二十门，为之序。节《宗镜录》十卷，拟寒山诗数百篇”②（宋）李弥逊：《筠溪集》卷二四《宣州昭亭广教寺讷公禅师塔铭》，编修汪如藻家藏本。。绍兴二十九年（1159）正月上元，曹勋《净慈创塑五百罗汉记》称赞智觉寿禅师“作《宗镜录》等数万言，为衲子指南”③曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第191册，上海：上海辞书出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第73页。。育王介谌弟子心闻昙贲有《〈宗镜录〉撮要》一卷④清嘉庆文选楼刻本《天一阁书目》卷三云：“《宗镜录撮要》一卷。宋卢芥湛《后序》云：永明寿禅师《宗镜录》，文字浩博，学者望涯而返，东嘉昙贲上人百掇一二，名《撮要》。”但历史上并无卢芥湛其人，李小荣疑“卢芥湛”应作“芦介谌”，即驻锡过芦山的介谌禅师。昙贲为其法嗣之一，师为弟子作序也在情理中。。释智愚亦有《阅〈宗镜录〉》，赞其：“百卷非文字，精探海藏深。”⑤（宋）释妙源编：《虚堂和尚语录》卷七《偈頌》，《大正藏》第47册，No.2000，页1034。元人程钜夫至大二年（1309）九月九日作为释靖庵撰《宗镜录详节》作序云：“盖文学以离言为宗，心以了空相为镜……是故靖庵剪裁古记，披裓须提，正纽伐木，先削旁枝”。⑥（元）程钜夫：《程钜夫集》卷一四《宗镜录详节序》，长春：吉林文史出版社，2009年，第170页。是知，及至元初，《宗镜录》已广受教内人士重视。释善住有《读〈宗镜录〉》，云：“珍閟龙龛几百年，我生何幸得披研。真空境寂非文字，妙有缘生立圣贤。权实圆明般若智，果因清净涅槃天。殊宗异学求源委，拭目方知萃此编。”⑦（元）释善住：《谷乡集》卷二《读〈宗镜录〉》，明复法师主编《禅门逸书初编》第6册，台北：明文书局，1981年，第43～44页。“珍閟龙龛”一语揭橥《宗镜录》长期藏于内阁而极不易得的史实。

禅师们在延寿忌日上堂拈香时，也会提及《宗镜录》。如希叟绍昙说：“只将《宗镜》鉴惟心，法眼重重添翳膜。医无药，光烁烁，要识永明妙旨，（插香云）更添香著上堂”⑧（宋）侍者、普和、希革等編：《希叟和尚广录》卷二《庆元府应梦名山雪窦资圣禅寺语录》，《卍续藏》第70册，No.1390，页422c。。有关延寿的“像赞”同样如此，如释居简《永明寿禅师》云：“纵大辩于谈笑，寄虚怀于冥莫。所谓百轴《宗镜》之文，如太山之一毫芒。巍巍堂堂，炜炜煌煌。非心亦非佛，破镜不重光”。⑨（宋）北涧居简撰，大观编：《北涧居简禅师语录》，《卍续藏》第69册，No.1365，页679b。诸如此类的场合反复提及《宗镜录》，势必会增进《宗镜录》的影响力。

宋元时期教内的多种佛教著作也有引《宗镜录》为据者，如宋释宝臣《注入大乘楞严经》卷二“或注此经指第七识而为能造善恶业者，教无明文”句下注曰：“唯《宗镜录》七十三卷首一处，因凭古注而云七识造业。”⑩（宋）释宝臣述：《注大乘入楞伽經》卷二《一切法品第三》，《大正藏》第39册，No.1791，页444b。释智昭《人天眼目》卷四“论华严六相义”一节后则注“见《宗镜录》⑪（宋）智昭集：《人天眼目》卷四《论华严六相义》，《大正藏》第48册，No.2006，页324b。”。释文才《肇论新疏》卷上：“故《大论》第五云：‘菩萨知诸法，不生不灭，其性皆空’，予昔读此，反复不入，及读永明大师《宗镜录》至释此论，疑滞顿消”。①（元）释文才述：《肇论新疏》卷上，《大正藏》第45册，No.1860，页205a。楚石梵琦禅师更是把《宗镜录》中的“《华严》十种无碍”扩编成十首偈以示学僧②（元）释文斌述：《楚石梵琦禅师语录》卷一八《偈颂四》，《卍续藏》第71册，No.1420，页205a。。

《宗镜录》入藏时间较早，明前《崇宁》《毗卢》《资福》《碛砂》《普宁》诸《大藏经》都有收录，但总体说来流布不广③李小荣：《〈宗镜录〉宋元明清传播接受史略论》，《东南学术》2020年第3期，第217页。。邓文原延祐七年（1320）撰《南山延恩衍庆寺藏经阁记》，云：“（释居奕）购四大部及《华严合论》《宗镜录》”④（元）邓文原：《巴西邓先生文集》卷下《南山延恩衍庆寺藏经阁记》（北京图书馆古籍珍本丛刊092），北京：书目文献出版社，2000年，第783页。。但以其卷帙浩繁，即便有《冥枢会要》和《宗镜录详节》等多种节要本，流播仍然有限⑤李小荣：《〈宗镜录〉宋元明清传播接受史略论》，《东南学术》2020年第3期，第217页。。两宋文人对《宗镜录》的接受程度，深受师承关系制约，某位大师重视之，就会传授多一些，至其圆寂，便会出现断层，缺乏延续性。

元代对《宗镜录》的接受渐广，不管教内外之文集中，《宗镜录》的出现频率都远多于宋，如虞集《重修净慈报恩光孝禅寺记》云：“（延寿）作《宗镜录》一百卷，则寺有宗镜堂也”⑥（元）释大壑撰，刘士华、袁令兰标点；《南屏净慈寺志》，杭州：杭州出版社，2006年，第40页。；戴良《〈禅海集〉序》在介绍永嘉沙门道衡《禅海集》时，特别点明“《续灯》《广灯》《五灯会元》《宗镜录》《僧宝传》《宗门统要》诸书者出，富哉其为言矣”⑦（元）（戴良：《九灵山房集》卷一三《禅海集序》，四部丛刊，第83页。。尽管《宗镜录》在元代逐渐向教外传播，但主流依然限于教内，且对其关注较多的依然是节本。总之，宋元时期延寿《宗镜录》传播的特点是以教内为主，教外为辅⑧李小荣：《〈宗镜录〉宋元明清传播接受史略论》，《东南学术》2020年第3期，第218页。。

敦煌自魏晋南北朝以来长期充任佛教胜地，藏经洞文书中保存了当时在中原地区流行或不太流行的，甚至在中原地区已经遗失的很多佛教文献，尤其是早期禅宗文献，成为研究禅宗史弥足珍贵的史料。藏经洞发现的禅宗文献约100 种300 件，内容包括灯史、语录、偈颂、杂集等四类，且多为未传文献。《说心性经》中所涉及的禅宗早期文献《观心论》《修心要论》《般若波罗蜜多心经疏》《永嘉正道歌》等在敦煌均有发现，其他如《圆觉经》《华严经》《法华经》不仅有汉文本，还有回鹘文本。目前，《楞严经》没有发现回鹘文本。从回鹘文《说心性经》对《楞严经》内容的引用来看，非为改编，而是直接引用，内容可与汉文本《首楞严经》一一对应，但从文义及写作特点看，更像出自《宗镜录》所引《楞严经》。职是之故，笔者推断《楞严经》可能是在回鹘中流传过的佛教经典，也有可能来自《宗镜录》对《楞严经》的引文。作为禅宗灯史的《宗镜录》，内容极有可能为《说心性经》所参照⑨杨富学、张田芳：《敦煌本回鹘文〈说心性经〉为禅学原著说》，《西南民族大学学报（人文社科版）》2018年第1期，第79～86页；张田芳：《回鹘文〈说心性经〉探原》，兰州大学博士学位论文，2018年。。

与敦煌在地缘上较近的黑水城也发现了不少宋元时期的禅宗文献，如俄藏汉文文献《摩诃波若波罗蜜多心经注》（TK116）《慈觉禅师劝化集》（TK132）《慈觉禅师劝化集宋崇宁三年（1104）朝请大夫孙振序》（TK132）《真州长芦了和尚劫外录》（TK133、F19:W12）《真州长芦了禅师劫外录宋宣和五年（1123）中乔居士吴敏序》（TK133）《中华传心地禅门师资承袭图》（TK254）《禅定施食并神咒》A9.3 和《本尊禅定》（A9.4）《佛印禅师心王战六贼出轮回表》（A20V.14）《景德传灯录卷第十一》（Ф 299V、Ф241V）以及中国藏黑水城汉文文献《禅秘要法经》残页（M.1418）《中华传心地禅门师资承袭图》（xix4.12-3-2、xixi4.12-3-3、xix4.12-3-5）等。还有一些文献陆续得到甄别，亦属禅宗文献，如TK272《佛书残片》，实乃《佛印禅师心王战六贼出轮回表》残片①宗舜：《〈俄藏黑水城文献〉之汉文佛教文献续考》，《敦煌研究》2004年第5期，第92页。；Инв.No.1044《禅宗文献》应为《佛果圆悟神师碧岩录》卷一残片②宗舜：《〈俄藏黑水城文献〉汉文佛教文献拟题考辨》，《敦煌研究》2001年第1期，第91页。；Инв.No.2010《禅宗文献》应为《中华传心地禅门师资承袭图》残片③宗舜：《〈俄藏黑水城文献〉之汉文佛教文献续考》，《敦煌研究》2004年第5期，第93页。等。

用西夏文书写的《诸说禅源集都序科文》（Or.12380-2239）、《禅源诸诠集都序》（Инв.No.735和Инв.No.800）《六祖坛经》残片（B11·002、B21·004 B21·005、B21·006、B31·002）等多为宋元时期的禅文献。另有洪州宗的西夏文本《洪州宗师趣注开明要论》和《洪州宗师教仪》④K.J.Solonin，“The masters of Hongzhou in the Tangut State”，Manuscripta Orientalia，I7/3，1998，pp.10～5;K.J.Solonin，“Guifeng Zong-mi and Tangut Chan Buddhism”，Chung-hwa Buddhist Journal 10，1998，pp.363～423.，南阳慧忠大师的西夏文《新刻二十五问答》《唐忠国师住光宅众舍时、众人佛理别问二十五条集》等。由西夏文禅宗文献之流行，可以窥见中原禅风对西夏佛教之影响⑤K. J. Solonin，“Concerning the Chan-Buddhist texts from the Tangut holdings of the St. Petersburg Branch of the Institute of Oriental Studies Russian Academyof Sciences”，St. Petersburg Journal of Oriental Studies 7，1995，pp.390～412；索罗宁：《南阳慧忠（？—775）及其禅思想——〈南阳慧忠语录〉西夏文本与汉文本比较研究》，聂鸿音、孙伯君编：《中国多文字时代历史文献研究》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第17～40页。索罗宁：《西夏汉传佛教文献研究》，兰州：甘肃文化出版社，2022年，第114页～146页。。

无论是禅学底蕴深厚的敦煌，还是黑水城，甚至河西其他地区都没有发现延寿的任何禅学著作，说明其禅学思想在河西一带并不流行。究其原因，除宋元时期《宗镜录》在传播上的局限性外，很重要的一点是南北佛教的差异，即南方重义理，北方重实践，《宗镜录》是对五代之前所有禅学义理的归纳总结，因此，不在西北流行也在情理之中。

然则，回鹘文《说心性经》中所涉之内容，不仅有敦煌禅宗之遗风，又具宋元禅宗之新风。首先，《说心性经》所述之“心性”，如“一切法生于心，又反过来依靠心”，“众生皆有清净佛性，凡圣一性”，“不执著于文字”，“注重内心的体证”等，所反映皆是禅宗“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”的基本观点，只是在语言的表达上按照回鹘的习惯将其进行改造。这些观点无论在敦煌，还是在黑水城的禅文献中均有体现，可以说是当时最基本、最盛行的禅学思想。因此，在《说心性经》中发现了与敦煌禅宗写本《观心论》《修心要论》《般若波罗蜜多心经疏》以及禅宗经典《圆觉经》《楞严经》《华严经》等佛典相同或相似的内容，因为很多禅文献的书写都在引用这些佛典，最明显的区别在于文献引用的多寡而已。其次，《说心性经》对回鹘禅宗“心性”的论述，篇幅不大，但所引论著却多达十余种。重视考察和论证心性问题是两宋以来两大社会思潮，尤其是对心性问题的再探讨。延寿的心性论在两宋佛教史上占有重要地位，影响较大，同时也为两宋儒、道学者考察心性问题提供了便于查阅的资料①杨曾文：《宋元禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第32页。。儒释道三家对“心性”问题的再探讨进一步推动了心学的发展，撰写于蒙元时期的回鹘文《说心性经》正是这一思潮的延续。

延寿针对当时禅宗发展的流弊，不惜从海外搜集各种禅文献，“集方等秘经六十部，西天此土、圣贤之语三百家”②（宋）释惠洪著，吕有祥点校：《禅林僧宝传》卷九《延寿传》，郑州：中州古籍出版社，2014年，第65页。，撰成巨著《宗镜录》，论证“一心为宗”的禅学思想，恰是这一思潮的开端，对后世影响颇大。尽管宋元时期延寿《宗镜录》多在教内传播，但《宗镜录》节本的流传和部分高僧大德对它的推崇从未间断，使得《宗镜录》在僧俗间有一定的影响力。回鹘文《说心性经》之书写特点，尤其是引经之广博上与《宗镜录》不无相似之处，尤有进者，该文献与延寿的《宗镜录》和《观心玄枢》关系甚密。可见，该文献除了在主体思想上吸收敦煌禅文献外，还融入了宋元时期禅宗的新内容，尤其是延寿“一心为宗”的禅学思想。这一过程的吸收，离不开《宗镜录》在元代禅林的流布以及对回鹘禅宗的影响。

三、元代禅宗对《宗镜录》的继承与《说心性经》成书之关系

回鹘佛教初兴于唐，发展于宋，盛行于元，大致走过了一条与汉地佛教逆行的轨道。汉地流行的大乘佛教八宗（天台宗、华严宗、三论宗、瑜伽宗、禅宗、净土宗、律宗、密宗）对回鹘也少有影响③杨富学：《禅宗与回鹘》，《曹溪禅研究》第3辑，北京：中国社会科学出版社，2003年，第213页。。金、元之际，原中都地区禅宗有很大势力。蒙古国初期，著名的禅僧万松和海云不仅活动频繁，还与蒙古汗庭有密切的联系。忽必烈太子“真金”的名字，就是海云起的。但是，忽必烈称帝后，采取抑禅扶教的方针，禅宗的势力有所下降④陈高华：《元代大都的皇家寺庙》，杨曾文、镰田茂雄编:《中日佛教学术会议论文集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第244页。，致使禅宗在北方影响日衰，惟南方江浙一带保持着持续发展的势头，涌现出明本（1263—1323）、惟则（1286—1354）二大著名临济宗师，此二人对禅宗在回鹘中的流布影响颇大⑤杨富学：《禅宗与回鹘》，《曹溪禅研究》第3辑，北京：中国社会科学出版社，2003年，第213页。。

明本禅师在浙江天目山弘法时，“从之者如云，北极龙漠，东涉三韩、西域、南诏之人，远出万里之外，莫不至焉”⑥（元）虞集：《道园学古录》卷四八《智觉禅师塔铭》，上海：中华书局，1936年，第333页。。回鹘中有很多人是他们的弟子，据《天目山中峰和尚广录》记载，有显月、萨的迷的理（善达密的里）、慈护、照堂长老等⑦（元）明本撰，慈寂编：《天目中峰和尚广录》卷四上，有《示伊吾显月长老》《示萨的迷的理长老》《示慈护长老》等回鹘禅僧的小记（姑苏刻经处刻本，第44～46页）。。其中，照堂长老（？—1337）最为著名，著有《照堂长老义感集》，惜已不传。《天如惟则禅师语录》卷六有《堂长老义感集序》，云：

照堂，高昌名族之裔……其俗尚佛教好施与，又好引援进取以相荣。盖去国已远，见乡人虽疏亦亲，故彼氏之为沙门者往往得厚施，或得厚名位。而照堂一无取焉、惟道是嗜。凡显密二宗，大声实之士，悉从事之，尽其学，未厌其志。延佑间南来天目扣直指之学于幻住先师，日有深造，遂眷眷不忘弃去……一殆先师告寂，始北归。①（元）天如：《天如惟则禅师语录》卷六《堂长老义感集序》，《卍续藏第》第70册，No.1403，页802b。

照堂与明本和惟则两禅师渊源深厚，且对元廷影响较大。他北归后，将明本遗著《天目中峰和尚广录》献给元顺帝，“上览之大悦，赐入藏”。在回鹘人沙剌班的支持下②（元）明本撰，慈寂编：《天目中鋒和尚广录》，姑苏刻经处刻本，第3页。，“奉表以闻……得赐入藏。”元顺帝元统二年（1337），命将其书刊入藏经，并赐其号为“普应国师”③（元）明本撰，慈寂编：《天目中峰和尚广录》，姑苏刻经处刻本，第3页。。可见，照堂这举极大地推动了禅宗在回鹘乃至元朝的传播，甚至还影响到回鹘上层贵族和官员，如元代著名文学家、诗人、史学家和散曲家贯云石（1286—1324）即深受中峰禅师的影响，经常“如天目山，见本中峰禅师，据谈大道，剑锋相当。每夏坐禅包山，署退始入城”④（元）欧阳玄撰，汤锐校点整理：《圭斋文集》卷九《元故翰林学士中奉大夫知制诰同修国史贯公神道碑》，成都：四川大学出版社，2010年，第213页。。

回鹘官员还大兴土木，为禅宗修建寺庙。如延祐六年（1319）时任云南行省左丞的回鹘人阿昔思重修圆通寺，重修后，延纳禅僧大休及其弟子佛日元照、普觉、宏觉、普圆、广惠等5 人居住于此寺，弘扬禅法。意识声明鹊起，信徒云集，圆通寺遂成为当地著名的禅寺⑤杨富学：《禅宗与回鹘》，《曹溪禅研究》第3辑，北京：中国社会科学出版社，2003年，第215～216页。。甚至于元代著名的回鹘喇嘛僧必兰纳识里也常于中峰明本禅师参禅。《道园学古录》云：“三藏法师沙津护持必纳雅实理，游方时，常从师参诘。”⑥（元）虞集：《道园学古录》卷四八《智觉禅师塔铭》，上海：中华书局，1936年，第333页。这里的“必纳雅实理”即必兰纳识里，师即中峰明本禅师。

元代回鹘僧侣和佛教徒中修禅者为数不少，其中又以修临济宗者居多，其活动推动了元代汉地佛教的发展。从元顺帝赐《宗镜录》入藏一事看，元廷对《宗镜录》颇为重视。就中峰明本和惟则而言，其思想都曾受延寿的影响。最为典型的是《永明四料简》在元代禅林的盛行。《永明四料简》初传于南宋末年，是佛教界假借永明延寿的名义而作，明大佑集《净土指归集》上《永明四料简》云：

一曰：有禅无净土，十人九蹉路。阴境若现前，瞥尔随他去。

二曰：无禅有净土，万修万人去。但得见弥陀，何愁不开悟。

三曰：有禅有净土，犹如戴角虎。现世为人师，来生作佛祖。

四曰：无禅无净土，铁床并铜柱。万劫与千生，没个人依怙。⑦（明）大佑集：《净土指归集》卷上《永明四料简》，《卍续藏》第61册，No.1154，页397b。

惟则在《净土或问》中假借某位“禅上人”之口提到“永明和尚作《四料简偈》”，云：

窃闻永明寿和尚，禀单传之学于天台韶国师，是为法眼的孙。匡徒于杭之净慈，座下常数千指，其机辩才智，雷厉风飞，海内禅林推之为大宗匠。奈何说禅之外，自修净土之业，而且以教人复撰，拣示西方等文，广传于世，及作四料拣偈。其略曰：“有禅无净土，十人九蹉路。无禅有净土，万修万人去”。看他此等语言，主张净土，壁立万仞，无少宽容，无乃（奈）自屈其禅，而过赞净土耶。⑧（元）惟则：《净土或问》，《卍续藏》第47册，No.1942，页229a。

柴田泰参照延寿的禅法思想，指此偈颂绝非延寿所作，当是进入13世纪以后别人假借他的名义伪造的，反映出佛教界兴起禅、净双修的动向，并指此偈不仅在现存延寿著作中没有记载，而且思想上与延寿的思想也极端不一致①柴田泰：《中國淨土教中唯心淨土思想的研究》，《札幌大谷短期大学紀要》第22號，1991年，第50頁。。明本曾多次论及《四料简》，且据“唯心净土，自性佛陀”之语，提出“禅净一致，禅净合一”的思想。明本、惟则等禅林高僧对《永明四料简》的推崇和论述，侧面反映出延寿禅学思想对宋元禅林的地位，而且，与《天目中峰和尚广录》同时入藏的还有延寿所著《宗镜录》和契嵩所著《辅教编传正宗记》，足见《宗镜录》在元代教界和元廷内部都有极大影响力。

与其他僧侣不同，延寿一生广读佛教经论，对儒道二教方面也十分熟悉，对《法华经》尤甚。《景德传灯录》卷二六《延寿传》言其“行道余力，念《法华经》一万三千部”②（宋）道原著，妙音、文雄点校：《景德传灯录》卷二六《杭州永明延寿禅师》，成都：成都古籍出版社，第549页。。 意指其一生读一万三千遍③杨曾文：《宋元禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第25页。。此外，他还常读《华严经》《摩诃般若经》《楞严经》《维摩经》《仁王般若经》《阿弥陀经》④（宋）延寿著，于德龙校注：《永明智觉禅师方丈实录》，《永明延寿大师文集》，北京：九州出版社，2013年，第494～498页；王招国：《永明延寿传记之新资料——中国国家图书馆藏〈永明智觉禅师方丈实录〉》，《佛教文献论稿》，桂林：广西师范大学出版社，2017年，第350页。等，志磐《佛祖统纪》载：

（延寿）师以天台、贤首、慈恩三宗互有同异，乃馆其徒之知法者。博阅义海更相质难。师以心宗之衡以准平之，又集大乘经论六十部，两土贤圣三百家之言，证成唯心之旨，为书百卷，名曰《宗镜》。又述《万善同归集》《指归净土》，最得其要⑤（宋）志磐：《佛祖统纪》卷二六，《大正藏》第49册，No.2035，页264b。。

《宗镜录》博大精深，其中不乏禅宗早期文献，如《宗镜录》卷九八《神秀语录》云：

神秀和尚云：“一切非情，以是心等现故；染净随心，有转变故；无有余性，要依缘故，谓缘生之法，皆无自性，空有不俱，即有情正有时，非情必空故，他即自故，何以故？他无性，以自作故，即有情修证，是非情修证也。”经云：“其身周普，等真法界。”既等法界，非情门空，全是佛故。又，非情正有时，有情必空故，自即他故。何以故？自无性，以他作故，即非情无修无证，是有情无修无证也。善财观楼阁时，遍周法界，有情门空，全一阁故。经云：“众生不违一切剎，剎不违一切众生。”虽云有无同时，分相斯在矣⑥（宋）延寿著，刘泽亮点校：《宗镜录》卷九八，《永明延寿禅师全书》，北京：宗教文化出版社，2008年，第1492页。。

这段文字，余威德认为不是大通神秀之语⑦余威德：《唐代北宗发展研究——以玉泉神秀为主》，台北：慈济大学宗教与文化研究所硕士学位论文，2004年，第34页。。李帮儒则认为，与《观心论》中神秀的言论一致的，并进一步推断延寿所记神秀语录之语当来自《观心论》，但不一定就是神秀的原话。”⑧李帮儒：《神秀研究》，郑州大学历史学院博士论文2010年，第109页。此说可以信从，延寿著作博古通今，深知五代禅宗之流弊，不惜从海外搜集各种资料，撰写《宗镜录》以正禅林之风，因此，它对早期禅文献必然是熟悉的。如《宗境录》卷九二中对《永嘉正道歌》“数他珍宝有何益，从来蹭蹬觉虚行”⑨（宋）延寿著，刘泽亮点校：《宗镜录》卷九二，《永明延寿禅师全书》，北京：宗教文化出版社，2008年，第1240页。的引用。该典故最早出自《华严经》：“譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半钱分，多闻亦如是”。①（东晋）佛驮跋陀罗译：《大方广佛华严经》卷五《菩萨明难品第六》，《大正藏》第9册，No.278，页428c。后来为禅宗所吸收，用以阐明禅宗“不假外求”之思想。最早见于唐玄觉所撰《永嘉正道歌》：“数他珍宝有何益，从来蹭蹬觉虚行。”②（唐）玄觉：《永嘉证道歌》，《大正藏》第48册，No.2014，页397a。敦煌所出《禅门秘要决》亦有此句。《禅门秘要决》见于敦煌写本P.2104V、P.2105和S.4037，最为完整者P.2104首题：“禅门秘要诀，招觉大师一宿觉。”其内容与今传世的《永嘉证道歌》几无出入。P.2105 和S.4037 仅存首部。一宿觉为玄觉之别号。玄觉为浙江温州府永嘉县人，字明道，俗姓戴，号真觉，谥号“无相大师”，世称“永嘉大师”，故《禅门秘要决》后世被称为《永嘉证道歌》，此歌简明扼要地阐释佛性，其中提及西天二十八祖和六代传衣③徐文明：《〈永嘉证道歌〉与二十八祖说的缘起》，吴言生主编《中国禅学》第1 卷，北京：中华书局，2002 年，第127～138 页；徐俊：《关于〈禅门秘要诀〉——敦煌释氏歌偈写本三种合校》，潘重规等著《庆祝吴其昱先生八秩华诞敦煌学特刊》，台北：文津出版社，2000年，第221～242页；钟书林：《〈禅门秘要诀〉校补》，《敦煌学辑刊》2006年第1期，第133～138页。。其后在诸多的禅宗文献中多有引用，有的是直接引用，有的虽个别字有所不同，但意未变。宋释道元《景德传灯录》卷二〇诗歌《生死不二》云：“自己元无一钱，日夜数他珍宝。恰似无智愚人，弃却真金担草。”④（宋）释道原著，妙音、文雄点校：《景德传灯录》卷二九《十四科颂》，成都：成都古籍出版社，2000年，第623页。《续传灯录》卷一五《黄龙慧南禅师法嗣》云：“如今人多是外求，盖根本自无所悟，一向客作，数他珍宝”。⑤（明）居顶：《续传灯录》卷一五《黄龙慧南禅师法嗣》，《大正藏》第51册，No.2077，页565a。回鹘文《说心性经》也有类似的语句，如第399—400 行言：“adïnlar-nïngärdini-sin sanamaqüzäözingänätägyoqmasar（数别人的财宝仍然是空空如也）⑥Ş.Tekin，Buddhistische Uigurica aus Der Yüan-Zeit，Teil I:HSIN Tozin oqidtaci Nom，Budapest，1980，S.53，91；张铁山：《回鹘文佛教文献〈说心性经〉译释》，《中国少数民族文学与文献论集》，沈阳：辽宁民族出版社，1997年，第358、369页。。”与《永嘉证道歌》的内容意思完全一致。除了这一典故，《说心性经》引用的还有出自《观心玄枢》的“压砂出油”和“于麻出油”⑦张田芳、杨富学：《回鹘文〈说心性经〉取材〈观心玄枢〉考辨》，《佛教中国化的历史经验与现实途径论文集》。（待刊）。两个典故。

《宗镜录》还反映出蒙元时期有影响的文人雅士对禅宗的推崇，如赵孟頫（1254—1322），原属宋皇室后裔，在元廷官至翰林院学士承旨、荣禄大夫⑧元世祖中统元年（1260）七月，以金末状元王鄂为翰林院学士承旨元代兼修国史，当时未立官署。中统二年（1261）七月初立“翰林国史院”，至元元年（1264）正式设立。院首为翰林院学士承旨，秩正三品，后提升为从二品。主要负责编修国史、译写经书等。见李峰：《元代的史官制度与国史编纂》，《史学史研究》2009年第4期，第18～24页。，曾多次向明本寻求禅法。再如对元廷政局变动颇有影响的高丽贵族王璋（1275—1325），虔信佛教，元仁宗延祐六年（1319）九月，因慕明本之名，特地南下，在江浙官员簇拥之下，先到普陀山朝拜观音菩萨，然后到天目山参本，请其升座为众普说，并请得法名“胜光”，别名“真际”，为此特在山亭记其事⑨（元）虞集：《道园学古录》卷四八《智觉禅师塔铭》，上海：中华书局，1936年，第333页。。《天目中峰和尚广录》卷五有《示海印居士》，卷六有《答沈王书》，可见，他们一直有书信往来。以《宗镜录》在朝鲜的影响力来看，王璋作为长期信奉佛教的高丽王族，他对《宗镜录》不会不了解，再加之王璋自己长期与蒙元统治者保持密切的关系。蒙古征服高丽后，从王璋开始，一直互通婚姻，因此，极有可能存在朝鲜禅宗在元代回传的情况。有趣的是，宋人和元人对《宗镜录》入朝一事都有记载，但距离这一事件甚远的元人更为详细。如熈仲集《历朝释氏资鉴》卷九云：

戊辰，开宝元年，高丽国上书，闻求明寺延寿禅师名，遣僧问道，叙弟子礼。奉金丝伽黎、水晶数珠、金澡瓶等物。仍令彩画中国图本，僧三十员，受法相继归国，各化一方。其国主玉徽，常看《华严经》，愿生中国。一夜梦到中华，所历堺界，皆如其图。觉而述偈曰：恶业因缘近契丹，一年朝贡几多般；梦中忽到中华地，可借中宵漏滴残。①（元）熈仲集：《历朝释氏资鉴》卷九《宋上》，《卍续藏》第76册，No.1517，页218c。

这段文字不仅记录了高丽国王派学僧拜延寿为师学习禅法这一历史事件，更是对高丽国王常读《华严经》和对中土禅法无比向往之情，抒写栩栩如生，为宋代文献所未见记载者，尤其是他梦中所做的四句偈，当来源有自。蒙元时期部分文人、贵族的禅修活动，势必会影响到蒙古上层贵族，进而借由禅林在贵族、文人阶层传播，从而增进对《宗镜录》的认知，为《说心性经》的形成创造了条件。

四、结 论

综上可知，宋元时期延寿著作主要在教内传播，在敦煌、黑水城出土的文献中不曾出现，但元朝政治经济文化中心——大都（今北京）当不在此限。敦煌本回鹘文《说心性经》的形成，当与《宗镜录》在大都的流布有很大的关系。

回鹘文《说心性经》的撰写者智泉（Čisön）精通佛教，生前曾组织人力翻译《阿弥陀经》《华严经》《观音经》《七有经》《八阳经》《般若经》《金光明经》《金刚经》《法华经》和《圆觉经》等十部佛经②阿依达尔·米尔卡马力：《回鹘文诗体注疏和新发现敦煌本韵文研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，第169页。。应是与安藏、胜光法师和必兰纳识里齐名的回鹘高僧，在大都享有很高的地位，其译经场所大概率当在极具盛名的皇家寺院——“大护国仁王寺”中③杨富学、张田芳：《回鹘文〈说心性经〉作者身份考》，《中国边疆学》2017年第1期，第192～199页。。文献中虽然没有明言智泉法师生前信奉禅宗，但借由回鹘文《说心性经》，不难窥见其禅学之深邃。与之齐名的回鹘喇嘛僧必兰纳识里曾随明本参禅悟道，唯因缺乏记载，难明智泉法师之禅学渊源。

《说心性经》对禅学的叙述与延寿《宗镜录》等著作极为相似，皆善引经据典，旨在论述“万法归于一心”之思想。尽管回鹘文《说心性经》内容不长，只有405 行文字，却征引十余种佛典。该文献自发现以来，虽研究者众，但其来源却莫衷一是，原因盖出乎此。回鹘佛教又一重要特点，就是对对“中土所撰”特别偏爱，《说心性经》之撰就，究其实，也是回鹘佛教偏爱汉传佛教的一种体现。“中土所撰”乃佛教中国化的结果之一，相对于早期佛典的佶屈聱牙，其行文通俗易懂，内容接近生活，更容易被普通大众所接受。