李锡林，石义华

（江苏师范大学 哲学范式研究院，江苏 徐州 221116）

明末清初，理学弊病积沉已久，政治大环境剧烈动荡，批判理学成为当时学界的主流趋向。颜元对理学的批判不可谓不深刻、不尖锐，梁启超曾高度评价颜元“举朱陆、汉宋诸派所凭借者一切摧陷廓清之，对于两千年来思想界，极为猛烈、极为诚挚的大革命运动。”［1］本体论问题是哲学的根本问题，认识论涉及的问题、对象以及目的最终交汇于本体层面，因此，要彻底撼动理学之根基，就须从形而上的本体层面进行批判。张岱年认为，中国古代本体论的特点大致可归于三点：“第一，中国古代多数哲学家不以‘实幻’谈‘体用’。第二，中国古代的自然哲学表现了宇宙生成论和宇宙本体论的统一。第三，中国古代的本体论和伦理学是密切结合的。”［2］颜元的本体论亦没有脱离中国古代本体论特征的界域，从这些方面分析颜元对朱熹“理本论”的批判，有利于我们理解颜元气一元论思想的真实意蕴。

一、“理—气”关系的批判与趋同

有关理气的争论早已出现，理气关系也即是道器关系。永康学派认为“道非出于形气之表，而常行于事物之间”［3］104，道不独立于器之外而存在，它存在于事物之中，即“道在器中”。道不是超然物外的某种绝对的东西，形而下之器是形而上之道的基础，“道之在天下，平施于日用之间”［3］104。所以日常行事之中处处有道，无须从他处去求，“以事尽道”则可矣。罗钦顺认为“理只是气之理”，并不是气之外别有一理，两者是同为一体而非相互割裂。“气本一也”，气之动静往来、升降阖辟是以“所以然而然”的理为根据。理其实就是指规律。王廷相认为“理载于气”。“气也者，道之体也。道也者，气之具也”［3］153，气是体，道是用。王氏认为，世儒讲“理能生气”跟老子说“道生天地”是一个道理，都是错误的。依此看来，颜元对理气关系的理解并不是凭空而来，而是有迹可循的。

简言之，颜元与朱熹在本体角度上的根本分歧在于理—气关系，颜元坚持气为本体、理为依附的观点，认为气是根本的、第一性的，理作为气的属性，依附作为体的气，它是第二性的。按照这一立场，宇宙万物的本原是气，天道混沌，气处于一个统一的状态，后分而为阴阳之气，气的形式多变，“清焉者”上升为气即是天，“浊焉者”凝合为形即是地；万物众生也是如此，究其本质仍旧是一个“气”，天地不仅是万物的“大父母”，众生更是依靠“天气”“地形”维持存在。颜元对于理—气关系的立场强调万物通过“纳”“食”气来达到“为生”目的，我们可以据此认为他是一个唯物主义的气本论者。

解释气之“交通变化”以及物性何以区分，需要关注理的作用。在颜元看来，可以将气与理的关系理解为物质与规律特性的关系，理与气结合构成了整个宇宙，“二气四德流行以化生万物也”［4］3；万物以气为本、理为辅，“理气相融”遂成天地。“二气”指的是阴阳之气，“四德”则是元、亨、利、贞。“莫不交通，莫不化生也，无非是理是气也”［4］21，理推动气的交通变化；“万物之性，此理之赋也；万物之气质，此气之凝也”［4］21，理是万物物性得以区分的原因，气是万物形质的基础。理与气共同作用，世界才成为人类眼中的那个世界。元、亨、利、贞之“理”未免有些过于晦涩，颜元为此进一步解释“理”：“为寒热风雨，生成万物者气也；其往来代谢、流行不已者，数也；而所以然者，理也。”［4］628理是事物之所以为事物、事物为其所以然者的凭据，“数”与“理”是包含与被包含的关系。“数”是“往来代谢”“流行不已”的推动力，可以将其理解成规律，按照颜元“交通”“化生”是理、气在产生作用的论断，理涵盖了数，因此，理所涵摄的内容不仅仅是内在规律，也包括属性的意义。颜元把理限定于气中，在避免本体二元论后果的同时，肯定气是世界的最高本体，“理气融成一片”，在天地运化中共同产生作用［5］。

“理气相融”与朱熹的本体立场是一致的。朱熹说，“天地之间有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”［3］68按照这一论断，一方面，万物是理和气共同作用的结果。理赋予天地人物“形而上之道”，气赋予它们“形而下之形”；两者浑然一体，理不离气，气不离理，万物因此才是万物自身。另一方面，理是形而上，是“生物之本”，气是形而下，是“生物之具”。

但是，朱熹将浑成的理气分割开来，对于理与气“谁先谁后”，朱熹最终认为“理在先气在后”。“或问：理在先气在后。曰：理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似”，“或问：必有是理然后有是气，如何？曰：此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。”［3］69由此，颜元与朱熹的分歧凸显了出来，这也是理气之争的核心问题。

颜元反对朱熹“理在气先”“理在气外”的观点，在他看来，“不知若无气质，理将安附？”［4］2气构成了宇宙万物，是“万有”的基石和质料；理则是“气之理”，没有气的存在理也不可以独存。理就好像树干之中的纹理一样，这纹理只存在于树干中，所以说“顺条顺理”。抽去树干，条理也就不存，除去气质，理也就成为“虚理”。规律和属性不能凭空出现，它们只能依附于物质存在并显现出来。因此，日常中的事事物物已经包含理。颜元坚持“理在气中”和“理在事中”，在他看来，“理在气先”的说法是颠倒了的理气关系，宋儒口口声声说这理是实理，却追求虚无缥缈的气外之理，实在是大谬。如此看去，朱熹于理气关系的混淆，致使他在知行观上愈加偏向“知”的一方，朱熹所谓的“格物明理”只是读书、议论，无益于现实问题的解决，偏离了孔孟之儒的初衷；颜元以“理气相融”为出发点，倡“犯手实做其事”，相对重视经世致用，其本体思想颇有救世济民、治国安邦的意趣。

在批判朱熹理学“空谈心性”“徒事口笔”之际，颜元表现出对朱熹“实幻”概念的认同，他们都以“体”之实肯定“现象”之实。

中国古代思想家大多认为外部世界真实存在，肯定现象的客观实在性，他们着重探讨本体与现象的关系而非本体与现象的“实幻”。朱熹继承程颐“天下无实于理者”［3］52的观点，认为理是实在的、真实不虚的。“天下之物，莫不有理”［3］，这个充满理的外在世界或现象也都是真实的；“若佛家之说都是无，己前也是无，如今眼下也是无，‘色即是空，空即是色’。大而万事万物，细而百骸九窍，一切都归于无”［7］3677。朱熹显然站在佛教的对立面，他在肯定“实理”的同时也肯定客观世界的实在性，从理之“实”衍及物之“实”。颜元也认为世界是实在的，他着力构建一个以气为本体的世界观，对“实幻”的态度是坚决的、彻底的，只不过，他所提倡的“实学”的合理性的根基在于气之“实”。本体的气含具实在性，使得在日用言行之间践行“实文”“实行”“实体”“实用”成为应然选择。颜元也对释迦牟尼和老子提出批判：“迨于佛、老倡炽，或取天地万物而尽空之，一归于寂灭，或取天地万物而尽无之，一归于升脱，莫谓日月、星辰、山川、草木、鸟兽、虫鱼、人伦、世故举为道外，并己身之耳、目、口、鼻、四肢皆视为累碍赘余矣，哀哉！”［4］48这就是说，颜元反对释老以“天地万物”为“空”“无”的观点，它致使人们把外部世界甚至于自己身体都看成是多余的东西。

二、“太极”本气与“动实”“虚静”之分歧

理-气关系贯通颜元的整个学说，他对理气的理解不仅从本体角度阐发，也蕴含于他的宇宙生成论中。基于“理气相融”的气本论立场，他建构了这样一个宇宙生成图式：

“大圈，天道统体也。上帝主宰其中，不可以图也。左阳也，右阴也，合之则阴阳无间也。阴阳流行而为四德，元、亨、利、贞也（四德，先儒即分春、夏、秋、冬，论语所谓‘四时行’也），横竖正画，四德正气正理之达也，四角斜画，四德间气间理之达也。交斜之画，象交通也；满面小点，象万物之化生也，莫不交通，莫不化生也，无非是气是理也。知理气融为一片，则知阴阳二气，天道之良能也；元、亨、利、贞四德，阴阳二气之良能也；化生万物，元、亨、利、贞四德之良能也。知天道之二气，二气之四德，四德之生万物莫非良能，则可以观此图矣。”［4］20

颜元坚持气的根本性、物质性，他把理—气关系融入宇宙发生论中，阴阳二气流行衍化元、亨、利、贞四德，四德“正气正理”“间气间理”，“横竖正画”“四脚斜画”，致大圈之中“满面小点”，这些小点即象征着万物，由此观之，气在宇宙生成中的主导作用不言而喻。同时，他认为气凝结万物之形质，理赋予万物本性，无论是“交杂者”“高明者”“卑暗者”还是“清厚者”“浊薄者”乃至“长短”“偏全”“通塞”都是理气相融相交的结果。人更是如此，颜元认为人是已经凝结的“二气四德”，“至于人，则尤为万物之粹，所谓‘得天地之中以生’者也。”［4］21按照此论断，气是物质性的客观实在，相应地，阴阳二气构成的“上帝”亦应当作为一种实体。此外，颜元眼中的“上帝”不是具有人格意志的主宰者，天地运生的背后并非“上帝”有意识地控制，是理在中间发生作用，“莫不交通，莫不化生也，无非是理是气也。”［4］20理是事物变化的内在规律，一切都是“天地之自然”的结果。

颜元在《人论》中提及“太极肇阴阳，阴阳生五行，阴阳五行之清焉者，气也；浊焉者，形也……”［4］511他认为“太极”与阴阳的关系同“上帝”一样是整体与部分的关系。因此，“上帝”与“太极”系“同出而异名”，在颜元看来，两者都是阴阳二气所构成的实体。

同为“太极”，朱熹与颜元对它所赋予内涵的侧重不同。颜元批判朱熹——虽然把“太极”作为宇宙发生的源头，但是“太极”中充斥的是理，认为“太极只是一个理字”。尽管朱熹赞同宇宙形成的过程不能缺少气的参与，“气里面动底是阳，静底是阴。又分作五气，又散为万物”［7］51。天地初始有阴阳二气运转，气中清者衍化为天与日月星辰；气中浊者凝结为地，大地处于中央，日月星辰绕着中央之地“周环运转”。理气在这过程中不是割裂、对立的，是紧密相融的，他说“天地之间有理有气”，“是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”［3］68。然而推究上去，还是一个理字，“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。”［7］2892朱熹坚持理是第一性，气是第二性，理在逻辑上先于气，所以朱熹所言“太极”范畴是理之总体，颜元则认为“太极”是气之总体，两者针锋相对。

颜元气一元论的思想特点决定了他对朱熹主“静”的观点的激烈反对，他强调宇宙发生过程中“动”的作用。在“浑天地间二气四德化生万物”大框架下，颜元详细描述了二气四德如何变化，他提出“二气四德顺逆交通错综熏烝变易感触聚散卷舒以化生万物之图”［4］23。颜元指出四德一共有十六种变化：顺、逆、交、通、错、综、熏、烝、变、易、感、触、聚、散、卷、舒。“顺者，如春德与夏德，顺也；逆者，如春德与秋德，逆也”［4］22。所谓春生、夏长、秋收、冬藏，春德、夏德以生、长为主，故称顺；春德、秋德以生、收相对，故曰逆。“交者”，指二德或三德或四德相合。“通者”，指两德之间位置关系的变化，其两两匹配可分为：“中达正、间，正、间达中，正达间、间达正，正、正达，间、间达”［4］22。所谓“错”，指阴阳、刚柔相对立；“综”则是阴阳、刚柔相济。“熏”“烝”是以日常之事为喻，说明四德之变化无形无象、普遍存在于天地，好似熏香，不见其至却能臭其至；好似蒸食，蒸汽自下而上，无不充斥。“变者”，是一种质变，类似从无到有或者从有至无的变化，“田鼠化鴽”“雀化为蛤”可称之为“变”。“易”，谓往来、更替，是时间维度上的一种变化。“感”，指间隔距离的感应，如“感月光”“感流星”。“触者”，是一种偶然发生的状态，比如邂逅、不期而遇等情状。“聚”“散”，指理、气之聚散。“舒”同“卷”相对，两者指伸长、收卷的意思。以上这十六种变化是二气四德“交通变化”的具体形式，这些变化“不可胜穷”。

正是这种重“变化”的宇宙图论，为颜元“动”“实”为特征的认识论建立哲学基础。他激烈批判朱熹主“虚”“静”的世界观，认为集理学之大成、自称继承孔孟道统的朱熹理学非是真儒学，是虚学、伪学。在颜元看来，朱熹所代表的理学名义上是儒家正统，但是内里已经深受释老思想的影响。颜元与朱熹不同，他所构想的宇宙是一个气为主、理为辅，理气相融的宇宙，强调世界在二气四德的运动中诞生，使得颜元的世界观以“实”“动”为主要特征。根本上颜元与朱熹的宇宙观相对立，朱熹一方面认为此理是实理，肯定万物皆实；一方面又说此理能够独于气外，凌驾于世界之上。理—气关系上的矛盾使得朱熹的理失去了实在的根基，成为观念上的“虚理”；理作为世界的根据，永恒不变，万物趋“静”成为朱熹世界观的实然。所以，走向背反是朱熹世界观不得不面对的宿命。尽管他的世界观里也包含运动、变化的内容，但是只要世界的本体还是那个常恒不变、超脱物外之理，那么其特点终究离不开“虚”、“静”二字。颜元洞悉朱熹的思想本质上与佛老同为一家，他批评朱熹“敬、静二字，正假吾儒虚字面，做释氏实工夫。”［4］255他认为程朱理学“主静”的观点有三大弊端——制造弱人、病人、无用之人。弱人意志薄弱、难当大任；病人筋骨皆疲、腰疼失精；无用之人只识经书、不知时事［8］。所以颜元主张“以实药空”“以动济静”，意图纠正宋明以来的旧学风、旧习性。

有一点值得注意，同为宋明理学的另一分支——陆王心学却是少有谈及宇宙生成论，心学的理论特点决定心学家在宇宙生成领域的空白。心学主张“我心即是宇宙”、“心外无理”、“心外无物”。陆象山说“此心此理，亦莫不同也”；“此心此理实不容有二”［3］87最高本体的理等同于心，“心即理”，而理主宰着“天覆地载”、“春生夏长”、“秋敛冬肃”等宇宙中一切的事物和现象，心便顺理成章地成为世界的主宰。“心之体”无限广阔，如果能够完全发明己心，那么就可以达到“与天同”的境界。王守仁继承陆象山观点，认为心是世界的本原，天地万物都是心之所发，心外别无他理、别无他物。因此人们只需尽去“驳蚀”、致“良知”即可实现人生的价值。这种主观唯心的观点导致心学对外部世界的实在性上产生了动摇，宇宙不再是客观存在的，它成了心的依附物，因此谈论宇宙起源的问题对心学家来说毫无意义。

三、“气质性恶”批判与“引蔽习染”

朱熹的理本原说，与颜元的气本原说都涉及世界的存在、本源及生成，它们所解释的对象不仅包括人所面对的自然物，也包括人及其社会性存在，因此，颜元对朱熹理本论的批判，自然会涉及伦理因素，这主要体现在颜元对朱熹人性论的批判。

朱熹继承发挥张载的人性论，认为人性分为“天命之性”与“气质之性”。在朱熹看来，“纔有天命，便有气质，不能相离”［4］1，理与气相合成就天地万物，推及下来，人也是天理与气质凝合而成，人性亦理所应当地分为“天命之性”与“气质之性”。有关人性的争论由来已久，孟子言性善，荀子言性恶；韩愈谓性有三品；李翱则讲性善情恶。然世间之人有善有恶，人性如何澄清？朱熹之所以认同张载的“天地”、“气质”之性说其原因在于张载解决了性善论中的难题——“恶”的来源问题［9］。朱熹眼中，人有善恶是因为人性有善恶，“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”［3］77他认为“天命之性”是善之全体，“气质之性”善恶相杂。作为形上之道的天理，发端流行、恒常不已，是全善、全真，所以“继之者善也”，天理禀赋于人、物，谓之“成性”。他说“‘继之者善，成之者性。’这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰‘性’。只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’。”［3］75既然天理无有不善，那么恶从何来？朱熹认为这是气禀的缘故，天理为善、为真，气却非是如此，气有清浊、通塞、明昏、正偏、纯杂之分，在理气相融的过程中，气的性质不同导致——虽然天理是纯一的，但是气影响了天理的“顿放”，如同灯与灯罩：灯罩整洁，灯光自然明亮、通透；灯罩污浊，灯光也必昏暗、晦涩。所以“气质之性”自然存在善恶不一的情况。总之，朱熹认为人有不善者是因为气，“既是此理，如何恶？所谓恶者，气也”［4］1。

颜元强烈反对朱熹“气质性恶”的观点。他认为宋儒“杜撰”气质性恶，其实根本没有明晰恶的根源［10］。他从理—气关系上批判朱熹，“若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！”［4］1天命之性与气质之性的关系如同人目，人的眼眶、眼睛、眼皮上的小疙瘩属于气质，看见事物之光明的能力属于天理。按朱熹的说法——“理无不善，气质性恶”，那么，不就是指“光明之理”专门看光明之物，眼眶、眼睛、眼皮上的小疙瘩是用来看邪恶之物了吗？颜元认为朱熹的性论是荒谬的，就人目来说，“光明之理”是天命，“眶、皰、睛”也应是天命，何必分什么“天命之性”与“气质之性”！他又以“棉桃”喻性，把浑沦的天道比作被壳包裹着的棉桃，其内充斥着阴阳之气，棉桃的四瓣是四德，二气四德“交通变化”宛如对棉花轧、弹、纺、织。人的生成好似是制布裁衣，衣服的领子、衣袖、襟裾即人之四肢、五官、百骸，此“性之气质也”。虽然棉桃制成的衣服已经产生变化，但是衣服本质上是棉，不能说非棉。由此推去，如何“可谓性本善，气质偏有恶乎？”［4］3因此，颜元主张气质和性的统一，性的本体就是气质。

颜元认为人性皆善，不应有天命、气质之分，他将恶的原因归于“引蔽习染”。颜元提出要认识“性”，“当必求‘性情才’及‘引蔽习染’七字之分界，而性情才之皆善，与后日恶之所从来判然矣。”［4］2所谓性，就是仁义礼智，即在内元亨利贞之名；情，谓“已发之元、亨、利、贞”，发性为恻隐、羞恶、辞让、是非四端；才，“性为之情也，是元亨利贞之力也。”［4］21性、情、才都发端四德，颜元否定世儒性善而情、才为恶的观点，认为四德之理是天道，四德之气也是天道，性、情、才皆应为善。人性之恶是后天得来，他把习染恶性的过程看作衣服染尘——沾染灰尘、污渍的衣服叫做污衣，人们只看到衣服脏污，却忽略了衣服本身不是这般模样，其实它是外部沾染所致。同样，人因沁染外部的恶而失去本来面目的过程称为“引蔽习染”，“习染”的情况十分复杂，有“成衣即污”，有“久后而污”，有只污一二分者，有污三四分及更甚者，所以，人有善有恶，不是因为“性本有恶”，只是外部沁染罢了。另外，颜元亦有借水来批判程朱的性论，他指出程朱的矛盾之处：“清浊虽不同，然不可以浊者不为水”［4］4，依此推论，善、恶虽然不同，恶却不能不是性，这显然与程朱人性论的立场南辕北辙。颜元看来，水之浊者，非水性有浊，而是水中含杂土屑；土屑不属于水之气质，属于外部污染，恶所由来亦类如此。恶之轻重犹水之清浊，水之浊有轻重浅深，性之“引蔽习染”也有轻重浅深。

既然恶如“成衣之污”那般，就须涤除浣洗，颜元主张以“习行”来去除外染之恶，“习行”的方法论正是从“体用一致”出发，强调“行”的实践性。颜元反思宋明的社会状态：“七制而后，古法渐湮，至于宋、明，徒文具耳，一切教养之政不及古帝王。而其最堪搤腕者，尤在于兵专而弱，士腐而糜，二者之弊不知其所底。”［4］101“士腐而糜”的原因之一莫过于理学的影响。理学禁锢了人们的思想，使人人只读书明理、不事实务；理学家空谈心性、读书舞文，对于社会、国家无实质贡献。知与行的分离使得人们只求“知”而不履“行”，造成社会重虚名而弃事功的虚浮风气。因此颜元提倡理论与实践结合起来，以“行”为根基，习真正的“孔门六艺”，实现“修齐治平”的人生理想。

四、结语

颜元与朱熹本体论分歧的关键在于解释理与气的关系，颜元坚持气本原说，以“理气相融”的气本论解释宇宙的生成与人性，其对于朱熹“理本论”的批判因此可以延伸到自然和伦理两个层面。本着“必破一分程朱，始入一分孔孟”原则，颜元主张舍弃旧理学，重归原始儒家；他不愿继续程朱那般作“道统乡愿”，故激烈批判以朱熹为代表的理学一脉，以期士人能够达经世致用、扶危济难之功。研究颜元“理气相融”的气本论，通过与程朱学派其他代表人物本体思想的对比，可以丰富中国古代本体论研究，为中国古代思想史及其当代价值的探讨带来启示或借鉴。