李树军

今文经学、古文经学是清乾嘉之后在汉学内部形成的经学理论，它由东汉马融、郑玄之说而溯源西汉经学研究，试图寻找汉代纯正的经学。刘逢禄是清代今文经学、古文经学理论的直接开创者，他将东汉的民间经学研究作为古文经学研究代表，西汉的博士学官经学作为今文经学研究的典范，而今文经学才是经学研究的正宗。之后的学者沿着这一学术理路对今文经学、古文经学理论进行不断的探索和构建，使得这一理论逐渐深化和完善。虽然这些学者对今文经学、古文经学划分在学派、文献等基本问题的看法上是一致的，但是他们对研究旨归、理论内涵与体系构建等深层次问题是有不同认识的。总的看来，根据研究旨归、理论内涵的不同，清代今古文经学理论大致可分为学派说、微言大义说和制度说等理论形态。

一、学派说

刘逢禄是清代今古文经学的开派人物，他是今文经学的坚定支持者，是今古文经学理论学派说构建的重要人物。他关于今古文经学的认识成为后来今古文经学理论的基本内容，他的研究方法对后来研究今古文经学理论学者的影响也非常大。

刘逢禄给魏源《诗古微》所作的序显示了其今古文经学理论轮廓，这篇序是刘氏晚年所作，能够体现他对经学的思考和研究。在《诗古微序》中，他将汉代经学研究分为今文经学和古文经学两个流派，《诗古微序》：“尝怪西京十四博士：《易》则施、孟、梁丘氏，《书》则欧阳、大小夏侯氏，《诗》则齐、鲁、韩氏，《礼》则大、小戴氏，《春秋》则《公羊》颜、严氏，《穀梁》江氏，皆今文家学，而晚出之号古文者，十不与一。夫何家法区别之严若是！……西汉专门传授之学，至东京而渐决藩篱，郑康成氏总群儒而通六艺，其学则于《礼》深，于《易》《书》《诗》《春秋》浅……乃皆舍今学而从古文，聊以创异门户，存一家之说。其后，郑学大行，于是《齐诗》汉代既亡，《鲁诗》亡于西晋，与《易》《书》之今文诸家同坠于地。”西汉朝廷所立的五经博士为今文学派，晚出的古文《左传》《毛诗》《逸书》《逸礼》等民间流传的经学研究为古文学派，两派之间，家法区分严格，互不混淆。到了东汉末年，郑玄开始混同两种家法，郑学盛行之后，今文经学也从此衰落，今古文学派的区分被人们逐渐遗忘。刘逢禄从研究群体和文字对汉代经学研究进行了基本的流派划分，他的这种认识成为清代今古文经学理论的基本内容，也是清代今古文经学理论的最基本的外在形态。

从今古文学派的角度对汉代经师家法进行考察成为后来学者的一个基本思路，这是具有开创性的。魏源后来写《两汉经师今古文家法考》，就是对这一思路的进一步深化。比魏源稍长，与刘逢禄同时代的一些学者已经对汉代经师家法进行了梳理和研究，如胡秉虔有《汉西京博士考》，张金吾有《两汉五经博士考》，赵春沂和胡缙都有《两汉经师家法考》。这些学者都是从汉学立场着手进行整理，虽然他们有的也注意到了西汉与东汉在治经方面的差异，但是并没有以今文、古文两种学派来观察和处理。这可以从李兆洛的态度看出来，李兆洛差不多同时给张金吾《两汉五经博士考》和魏源初刻《诗古微》作了序。在《两汉五经博士考序》中，李兆洛提到了西汉经学通经致用的特点，他对本朝汉学以郑玄为标志进行了批评，“今之所谓汉学者，独奉一康成氏焉耳。而不知康成氏者，汉学之大贼也。西汉经师，大抵各为一说，不能相通，就其不相通而各适于道也。此正圣人微言大义殊途同归之所存也。康成兼治众家，而必求通之，于是望文穿凿，惟凭私臆，以为两全，徒成两败，此正徐防所谓轻侮道术者也。”他认为，郑玄混同家法，干扰了儒道的认识和传播。在郑玄混同经师家法问题上，李兆洛和刘逢禄的认识是一样的，可以说这是当时汉学研究得到的一个基本共识。但是，李兆洛在这两篇序中，他都没有提到对今古文学派划分的问题。上面所说刘逢禄《诗古微序》也是《诗古微》初刻时写的，李兆洛与刘逢禄的序是给同一部书作的。魏源是刘逢禄的学生，李兆洛也是常州学派的重要学者，李兆洛与常州庄氏渊源很深，李兆洛与刘逢禄相识时，李二十一岁，刘十四岁，李是刘的老师。这种亲密的关系，李兆洛对刘逢禄逐渐形成的今古文经学观点是不可能不知道的，但是他在魏源的《诗古微序》中对今古文不置一词，这说明李兆洛对今古文经学理论并不在意。脱胎于《春秋》公羊说的今古文经学理论是在当时汉学研究基础上产生的新的经学理论。

刘逢禄处理经学文献的态度和方法对后来学者的影响也非常大。刘逢禄是第一个系统论证《左传》是刘歆伪造的，他在《左氏春秋考证》中对刘歆伪造《左传》进行了非常详细的论证，其第一卷列出刘歆掺入的内容，第二卷根据文献来证明《左传》不是解《春秋》的。他认为《左传》中的书法、凡例、“君子曰”和“书曰”等内容都是刘歆所加。路新生说：“他撰《左氏春秋考证》，这部书，是中国学术思想史上第一部系统地怀疑《左传》的学术专著。刘逢禄站在今文经学的学派立场上对《左传》提出了全面的质疑，谓《左氏》不传《春秋》，又称《左氏》经刘歆伪造，其中的‘君子曰’‘书曰’等皆为刘歆所增。”〔1〕实际上早在宋代，就有这样的观点，林栗说：“《左传》凡言‘君子曰’是刘歆之辞。”明代之前，《左传》是否传《春秋》，这个问题在学者中间是一个经常出现的问题，但是整体来看，人们倾向于《左传》是解释《春秋》的，刘歆与《左传》的关系非常紧密，但是刘歆伪造《左传》这种观点不太普遍，人们基本没有这样的疑问。不过，在刘逢禄《左氏春秋考证》之后，这种观点的影响也越来越大。同时，这种考虑经传的思维方式也对后来今古文经学理论的发展影响很大，如后来廖平认为《周礼》掺杂了刘歆伪造的内容，于是作《周礼删刘》。在刘逢禄之后的今文经学理论中，刘歆伪造或改造《左传》成为其理论的重要内容。

在刘逢禄看来，《左传》是先秦古书，属于史书，不是解释《春秋》的经传，经过刘歆改造之后，《左传》才成为经传。他试图通过分析，将《左传》归《左传》，《春秋》归《春秋》，也就是说要恢复刘歆改造之前的《左传》版本，而《左传》作为古史是可信的。

二、微言大义说

今古文经学理论的第二种形态是以微言大义说为理论核心来进行构建的。这种理论认为，不但孔子作的《春秋》蕴含微言大义，他修订的其他经也同样蕴含微言大义，今文经学学派能够挖掘发挥孔子的微言大义，而古文经学学派则详于训诂，注重孔子所修之经的历史语境和意义的研究。刘逢禄作为清代今古文经学理论的开创性人物，他的今古文经学理论已经强调微言大义的思想，其经学研究也遵循着微言大义的指导，但是真正将这一理论进一步深化的是魏源。

在《诗古微序》中，刘逢禄肯定了用公羊学微言大义的视角研究《诗经》，“则请以《春秋》义法核之。《诗》何以《风》先乎《雅》？著《诗》《春秋》之相终始也。《风》者，王者之迹所存也，王者之迹息而采风之使缺，《诗》于是终，《春秋》是始。《春秋》宗文王，《诗》之四始莫不本于文王，首基之以二《南》，《春秋》之大一统也；终运之以三《颂》，《春秋》之通三统也。……孔子序《书》，特韫神旨，纪三代，正稽古，列正变，明得失，等百王，知来者，莫不本于《春秋》，即莫不具于《诗》，故曰：《诗》《书》《春秋》，其归一也。此皆删述之微言大义，《毛序》《毛传》曾有一于此乎？”刘氏认为，《诗经》的编纂体现了《春秋》中的“通三统”，是孔子的微言大义。刘逢禄又说：“予向治《春秋》今文之学，有志发挥，成一家言，作辍因循，久未卒业”。这是刘氏对自己过去经学研究的一个简单总结，他过去经学研究的精力主要在《春秋》公羊学，他称之为今文学。他有自己的研究计划，就是用公羊义法研究其他经，他晚年写的《论语述何》就是这样的尝试和实践。《春秋》义例、书法研究本来就是历代《春秋》学研究的内容，刘逢禄的《春秋》研究则是基于对公羊《春秋》的尊崇，“第一是以《春秋》为五经的纲领，突出《春秋》在五经中的特殊地位；第二是以《公羊》为《春秋》的唯一正义，突出《公羊》在《春秋》中的正宗地位；第三是以三科九旨为《公羊》学的根本，突出三科九旨在《公羊》学中的意义。”〔2〕

魏源自觉继承了刘逢禄的今古文经学理论，逐渐以今文经学的立场进行经学研究。钱基博说：“前此治经而张今文者，则《春秋》而已，至源乃推而大之以及《诗》《书》，遍于群经。”〔3〕齐思和也说：“先生于今文学，既辑《两汉经师今古文家法考》，以明汉儒传授之源流。又成《董子发微》七卷，以明董氏《春秋》之学。更由《春秋》推而至于群经，其用力之专，成绩之大，俱堪惊异也。”〔4〕当时经学研究中的汉学和宋学，东汉和西汉的区别在他那里转化为今文经学和古文经学研究，在刘逢禄研究的基础上，他不仅对今文经学、古文经学的师法传授进行了梳理，而且对今文经学三家《诗》、《今文尚书》的微言大义进行了系统深入的挖掘，其《诗古微》和《书古微》就是这方面的著作。魏源说：“《诗古微》何以名？曰：所以发挥齐、鲁、韩三家《诗》之微言大谊，补苴其罅漏，张皇其幽渺，以豁除《毛诗》美、刺、正、变之滞例，而揭周公、孔子制礼作乐之用心于来世也。”

探求经例是研究《春秋》微言大义的重要方法，魏源直接用来探究三家《诗》和《今文尚书》的微言大义，构建其今文经学理论。《诗古微》有初刻本和二刻本两种，初刻本刊刻年代不详，有的学者认为大约成书于道光二年，〔5〕最晚不会晚于道光九年，二刻本刊于道光二十年。二刻与初刻相比，所增加的最重要的内容是对四家《诗》义例的探讨，这显然是魏源这十几年时间重点研究的内容。在初刻本《三家发微下》篇中说：“经师各有例，明其例而后说可通；例有所泥，破其例而后经可明。《毛诗》宜破者曰‘美刺’之例，‘世次’之例。美刺龃龉于《风》，世次扞格于《雅》《颂》。”“美刺”说是《毛诗小序》重要的解说方法，是关于诗歌内容和主旨的，但是许多诗篇《毛诗小序》与诗歌内容存在矛盾，同时《毛诗小序》与三家《诗》在一些诗篇的理解上存在差异。因此，无论是在探求三家《诗》的意义上，还是更进一步探索诗歌意义和孔子编诗的用心上，都需要对“美刺”例进行破除。在破除旧例时，关于《小序》，魏源也建立了新例，他说：“夫《诗》有作《诗》者之心，而又有采《诗》、编《诗》者之心焉；有说《诗》者之义，而又有赋《诗》、引《诗》者之义焉。”魏源的这种观点在很大程度上调和了三家《诗》与毛《诗》的矛盾，这种观点是非常合理的。当然，魏源的这种观点是在综合众多学者的意见上得出的。除了“美刺”之例外，魏源对《小雅》篇章的“世次”、国风的顺序也进行了研究。

在《书古微》中，魏源也通过《尚书》例的探讨来寻求微言大义。《书古微序》：“《书古微》何为而作也？所以发明西汉《尚书》今古文之微言大谊，而辟东汉马、郑古文之凿空无师传也。”如其中《禹贡》篇的研究主要采用了求例的方法。从结构和内容上来看，《禹贡》可以分为两个部分，第一部分从开头到“西戎既叙”，第二部分从“导岍及岐”到最后，第一部分叙述了大禹划定和治理九州的基本情况，第二部分又具体说了禹划定治理九州时治山和导水的情况。魏源认为导山与导水部分的编辑蕴含例和微言大义，“此则随刊已毕，总纪山川条例，皆以山之干支、水之源委为主，而禹迹从之。使徒分见各州，则散而不属颠而不叙，非所以奠山川之位，垂万世之经。……贯数千里之山川为一条，分九州之山川为四列，具图副说，告成于帝。帝不下堂，而悉九域之经纬，五服之平成焉。”也就是说，“导山”“导水”部分在地理上蕴含帝王治理天下的大法。如“导山”部分叙述隐含“北条阳”“北条阴”“南条阳”“南条阴”四例，这些条例体现了九州地理地形的特点及其政治意义。这四例本于大禹，是他为后世划定的治理疆域的地理依据和大法。

微言大义在魏源的意识中是一个非常宽泛的概念，它既包含了《春秋》所体现的微言大义，也包含了更复杂的内容。五经体现谁的微言大义？对于大多数学者来讲，那当然体现的是孔子的，特别是对于从《春秋》入手的学者来讲，微言大义绝对是孔子的主张和探求，但是对于魏源来讲，儒经包含的微言大义除了孔子的用心之外，还有周公及前代圣贤制礼作乐的用心。这在魏源对《周礼》的态度上也可以看出来，正像有的学者指出的那样，“惟是当魏氏之世，今文之学，方属启蒙，今古文之分野，犹未谨严。魏氏以《周礼》《左传》解经证《诗》，自后来今文家视之，未免取证过滥，变乱家法。”〔6〕在魏源看来，《周礼》是能够体现周公制礼作乐之用心的。从内容上来讲，微言大义是多样复杂的，在《春秋》中主要体现在义例、文例中，有的义例、文例明显，有的并不明显，这需要学者们不断探索。而且，微言大义不仅体现在了义例、文例中，也体现在经文的内容上，就像司马迁《太史公自序》所说：“《春秋》文成数万，其旨数千。万物之散聚皆在《春秋》。”魏源关于微言大义的理解就是这样的，这与后来的今文学者对微言大义的理解是不一样的，如皮锡瑞说：“《春秋》有大义，有微言。所谓大义者，诛讨乱贼以戒后世是也；所谓微言者，改立法制以致太平是也。”〔7〕在很多学者看来，这是以《春秋》为中心的微言大义的核心和纲领所在，其他微言大义皆统属于其下面。而在魏源看来，微言大义的内容要丰富得多，微言大义是一种解经的方法，不仅今文经学有微言大义，古文经学也有微言大义，关键是要寻找西汉时期今文经学的微言大义。

三、制度说

今古文经学第三种典型的理论内涵是制度说，以清末廖平、皮锡瑞、康有为为代表。康有为的制度说在社会政治领域影响很大，其学说主要受廖平的影响。从学理上讲，廖平的制度说理论比较完善和精细。廖平的经学思想前后差异比较大，按照廖平及其弟子的说法，其经学思想和理论有六变：一变和二变是典型的今古文经学理论时期；三变是由今古文经学理论转变为大、小统理论的过渡阶段；四变、五变和六变已超越今古文经学理论，成为新的思想理论体系。制度说是廖平构建今古文经学理论体系的核心，以制度说为核心的今古文经学理论无论是在政治实践层面上还是在学理层面上都是影响最大的经学理论。

廖平在《今古学考》中说：“《论语》因革、损益，唯在制度，至于伦常义理，百世可知。故今、古之分，全在制度，不在义理，以义理今、古同也。”又说：“今古之分，本以礼制为主。至于先师异解，汉人因其异师，亦以为有今、古之别，实则非也。”在后来《四益馆经学四变记》中，他说：“但以文字论，‘今’与‘今’不同，‘古’与‘古’不同，即如《公》《穀》，齐、鲁、韩三家，同为今学，而彼此歧出……故虽分‘今’‘古’，仍无所归宿。乃据《五经异义》所立之‘今’‘古’二百余条，专载礼制，不载文字。‘今学’博士之礼制出于《王制》，‘古文’专用《周礼》。……然后二家所以异同之故，灿若列眉”。今学、古学的区别不在文字，而在制度，今学主《王制》，古学主《周礼》，廖氏今古文经学理论的复杂内容皆由此引申而出，从而构成一个复杂的系统。

廖平的《今古学考》分为上下两卷，上卷是提纲式的表，下卷是通论性的经话。《今学损益古学礼制表》《今学因仍古学礼制表》《〈公羊〉改今从古、〈左传〉改古从今表》《今、古各经礼制有无表》《今、古各经礼制同名异实表》《今、古各经礼制同实异名表》六表专讲今学、古学礼制异同。其《今、古学统宗表》则是以礼制区别经传文献，此表提出其最基本的观点，今学以《王制》制度为主，古学以《周礼》所记载的制度为主。他认为《王制》所记录的制度是孔子根据前代制度加以损益的，以《王制》为代表的今学都继承了孔子改制的意图，尤其是孔子所修《春秋》更是彻底贯彻了他改革制度、为后世立法的意愿。所以，廖平说：“予以《王制》解《春秋》，无一字不合，自胡、董以来绝无此说。”儒家经传中对很多礼制的记载不一样，如畿服制度，《王制》《周礼》和《尚书》所说不同，这些不同引起了儒家学者的讨论，甚至在官方的讨论中也是重要内容，如西汉的石渠阁会议、东汉的白虎观会议都曾对这些问题进行了讨论，这些讨论并没有最终的结果。针对这些礼制不同，很多学者往往通过历史发展的角度来认识，如郑玄针对经传中礼制的差异往往通过四代异制来解决。对于经传一些礼制的解释，学者又往往用《王制》《周礼》或其他礼制文献来解释，这使得对同一种礼制的认知和解读差异很大，众说纷纭。如果把《王制》的制度作为孔子晚年所改之制，《周礼》的制度是孔子早期“法古”后来改制所依据的制度来看这些问题的话，其中的矛盾也会解决。所以，写《今古学考》时的廖平认为，他所发现的今学与古学理论是符合经学历史发展的实际的，是经学研究的钥匙。“‘今’‘古’两家所根据，有多同出于孔子，于是倡为‘法古’‘改制’，初年、晚年之说。然后二派如日月经天，江河行地，判然两途，不能混合。其中各经师说有不能一律者，则以‘今’‘古’为大宗，其所统流派，各自成家，是为大同小异，编为《今古学考》，排难解纷，如利剪之断丝，犀角之分水，两汉今、古学派始能各自成家，门户森严，宗旨各别。……此《今古学考》张明两汉师法，以集各代经学之大成者也。”〔8〕

在廖平经学二变时期，其视角发生了很大的变化，一变时期是从汉学的角度研究今古学，平分今古，而此时却变为从公羊学的角度看今古学，从而尊今抑古。制度在廖平二变时期的今古学理论中仍然占有很重要的地位，此时廖平的今古文经学理论可以说是微言大义说与制度说的结合体。

《知圣篇》：“孔子受命制作，为生知，为素王，此经学微言，传授大义。帝王见诸事实，孔子徒讬空言，六艺即其典章制度，与今《六部则例》相同。素王一义为六经之根株纲领，此义一立，则群经皆有统宗，互相启发，针芥相投。”孔子为素王，通过六经为后世立法，确立制度，这成为二变时期今古学理论的纲领。制度仍然是今古学理论的核心内容。旧说以制度同于《王制》的就是今学，以礼制同于《周礼》的为古学；《王制》是孔子晚年所做，是其删定六经时的礼制依据和纲领，《周礼》礼制是孔子早年主张效古的礼制基础，作为文献是先秦时期的作品。而此时，廖平认为《周礼》是新莽时期刘歆根据《逸礼》伪作的新著作，其中的礼制虽然绝大部分是古代的典礼，但也羼入了刘歆个人总结的礼制。古学是在刘歆之后产生的，刘歆之前没有古学，全部是今学。所以，今古学的标准由《王制》《周礼》的礼制变为刘歆伪作《周礼》的时间节点。

由此，这一时期今古学理论在一些问题上同一变时期相比发生了很大的变化。六经全为今学，西汉时期的博士全为今学，以前认为《仪礼》经为古学，现在它属于今学，这是吸收胡敬亭的观点。其他传记也如此，《王制》《左传》《国语》都是今学。刘歆伪造新《周礼》所依据的《周礼》，廖平有时称之为《逸礼》，有时称之为《官礼》，也是今学。《王制》不是孔子为修《春秋》而作，而是其弟子集录的，解释群经的大传，“《王制》既不为经，则是群经大传，出于弟子无疑。”在传世的文献中，《毛诗》和《古文尚书》属于古文学，同时廖平指出《左传》在刘歆之后，也逐渐变为古学，但是刘歆之前的《左传》是属于今学的。那么，这些文献中所记载制度的矛盾，仍然是不能回避的。在一变时期，关于这些矛盾，廖平认为，《王制》是孔子新制定的制度，《周礼》中的制度是前代制度，它们当然有不同的地方，相同的地方当然是因袭继承的。而此时，廖平认为，《王制》是孔子弟子所记录的解释经书的礼制纲领，而经书和其他传记记载的细节，它们自然会有差异，但是它们的精神和原则是一样的，《古学考》：“六经既定一尊，又以三统通其变，弟子各据所闻以立说，故异说亦引据孔子语可证。《王制》统言纲领，文多不具；《春秋》《诗》《书》《仪礼》《礼记》所言节目，多出其外，实为《王制》细节佚典，貌异心同，如明堂、灵台、月令之类，此佚脱之仪节也。”

《王制》中的礼制仍然是孔子所改之制，仍然是今学的统宗，“大约宏纲巨领，皆具于此，宜为一王大法。今立此纲，凡治经者，先须先从此入手。”廖平给出了一个治经的先后顺序，从《王制》入手，然后治《诗》《尚书》《仪礼》《周礼》《春秋》《礼记》《左传》《国语》。关于《周礼》，廖平在《周礼删刘叙例》说：“初以《周礼》为战国时作，《考工记》为未修之底本；继以为刘歆采辑古学而成。皆非也。《周礼》原书即孔壁之《逸礼》，本为弟子润泽官职之言，与《荀子》‘序官’同为《王制》之节目也。”廖平认为，《周礼》总体看来是一部古书，真的多，伪的少，所以他就把他认为是刘歆掺入的各条删去，删下去的文字也就一千多。其所删内容主要包括《夏官·大司马》《夏官·职方氏》和《秋官·大行人》中与畿服制度有关的内容，还有《天官·冢宰》《地官·司徒》《春官·宗伯》《秋官·司寇》《冬官·考工记》中前面总括的部分，《夏官·司马》中的小部分内容。其所删的内容大部分与《王制》所载制度矛盾，这些内容在经学史中的解说复杂纷纭，没有定论。这样，删下去之后，在儒家经传系统中，其礼制大多以《王制》为纲领统宗，成为一个系统。

三变是廖平经学发展的一个过渡阶段，从经学发展看，从今古文经学理论转变为大小统理论，从内容上看，仍然着眼于社会制度的变化，以礼制说经。“据《诗》《书》‘小’‘大’连文者，‘小’字皆在‘大’字之上。定‘天球’为‘天图’，‘小球’‘大球’为地图。先‘小’后‘大’，即由内推外。”〔9〕从理论形态上看，小统、大统理论已经超越今古文经学理论，廖平说：“故改‘今古’之名曰‘小大’。盖《王制》《周礼》，一林二虎，互斗不休，吾国二千年学术政治，实受其害；合之两伤，甚于洪水猛兽。今以《王制》治内，独立一尊，并无牵掣；而海外全球，所谓三皇五帝之《三坟》《五典》者，则全以属之《周礼》，一如虬髯公与太原公子，分道扬镳。”在这一理论中，《王制》对应着中国，《周礼》对应着世界，都是孔子为后世所立之法，世界的发展最终要走向孔子所立的“大一统”境界。今古文经学中制度的矛盾问题不应该那么重要，人们不应该只看到这些矛盾。在四变、五变、六变时期的经学理论中，廖平又加入了“天人之学”，“天人”与“大小”结合，廖平的经学理论已变成了社会政治学和宗教哲学的混合体，其依托的文献已经超出儒家的范畴，先秦至汉代的诸子百家文献几乎都囊括其中，已彻底超越了今古文经学的范畴。

廖平的经学理论之所以不断变化，除了社会现实原因之外，刘逢禄之后兴起的今古文经学理论的内在矛盾也是一个重要原因。学派说以文字今古为基础，《左传》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》作为古文经学学派的文献，而《左传》《毛诗》在汉武帝罢黜百家之时，已用今文隶书写定，都是今文。所以，廖平的今古文经学理论刻意避免今文经学、古文经学等概念，而代之的是古学和今学。廖平《今古学考》为代表的制度说也同样存在着矛盾，以《王制》《周礼》为基础离析文献，不但《小戴礼记》整本书杂糅今古，其同一篇文献也杂糅今古，可以说五经文献被其划分得支离破碎，既然同一学派同一篇文献都融合今古，那么他认为的今学、古学势同水火的情势还在多大程度上存在呢？其二变、三变将制度说与微言大义说结合，试图解决其今古学理论中的内在矛盾，但其理论构建并没有使今古文经学理论进一步完善，而是基本抛弃和超越了今古文经学理论，形成了新的理论体系。今古文经学理论是刘逢禄之后学者构建的一个理论体系，这一理论体系并不是一个严整齐一的体系，不同的学者有不同的探索和构建，这才使得今古文经学理论充满了差异。■