宋兴林

（南京财经大学 马克思主义学院，江苏 南京 210023）

马克思在博士论文中对自由图景的勾勒展现的自由是一种主体性的自由，是充满生机力量和敢于打破牢笼束缚的自由。而这种自由的价值旨归就是使人之主体不屈服命运的必然枷锁，去冲破必然性的锁链、藩篱以达到作为人之主体性的自由之境。马克思博士论文中的自由思想就像是他打破“市民”社会的一场公开宣言，是为人类社会或社会化的人类自由解放道路而奋斗的思想序幕。

一、马克思博士论文中自由思想理论脉源

（一）黑格尔的自我意识对马克思的影响

马克思博士论文写成的青年时代正是黑格尔思想影响力的鼎盛之时，用恩格斯的话语表述就是“黑格尔主义取得了独占的统治”［1］。基于黑格尔在那个特殊时代的影响力，马克思的博士论文内在逻辑基点就架构在黑格尔自我意识和辩证法之中。黑格尔曾就现代性与自由的辩证关系做出阐释：“现代世界是以主观性的自由为其原则的［2］。”从某种意义上我们可以线性直观地去阐释黑格尔对自由的注解是马克思博士论文中自由思想的火石。当然在博士论文中更为深层次的逻辑脉络却是由黑格尔自我意识的辩证法所架构的，在《精神现象学》一书中，黑格尔对自我意识的觉醒认识进行阐释：“自我意识有另外一个自我意识和它对立……反而在对方中看见它自己本身”［3］。其自我意识的发现过程就是一个辩证法正反合的过程，在第一个阶段，自我意识并未意识其自身存在，属于懵懂状态；而后自我意识在与他人交往中异化出一个自我，即作为他者的我；最后，自我意识回归本身，在与他人的交往关系中意识到“自我”之存在。马克思在博士论文中对伊壁鸠鲁自由思想正是按照黑格尔辩证法的内在逻辑进行解读的。黑格尔的自我意识的觉醒正是自由思想的萌芽，但是黑格尔的自由仅仅局限在抽象的绝对精神意义上的自由，并没有落根于现实，如果将这种精神上的自由与现实相撞击，无疑其保守、妥协、片面将暴露无遗。马克思则着眼于打破这种局限于绝对精神层面的自由，他所追求的不仅止于精神层面的自由，自由应在现实的沃土中生根发芽。正如马克思所言：“人并不是抽象地蛰居于世界之外的存在物”［4］1。人应是处在一定现实的、社会关系中的人，只有在现实的此岸世界中才能实现人的解放和自由。

（二）青年黑格尔派的影响

青年时代的马克思曾是青年黑格尔派“博士俱乐部”的一名成员，而作为青年黑格尔派的核心思想就是其“自我意识观”，他们将绝对精神与自我意识相互剥离并将自我意识独立于绝对精神而实存。其着重在夸大自我意识的特殊性，并将自我意识凌驾于一切之上。马克思并没有局限在青年黑格尔派的范式之中，而是独辟蹊径提出了与青年黑格尔派不同的观点。当然，马克思博士论文中的自由思想与青年黑格尔派在批判的向度上是具有趋近性的，两者都将古希腊哲学中的自我意识作为批判和改造现实世界的思想武器，通过理性批判现存世界的不合理性从而建构一个新的合理性社会。而马克思与青年黑格尔派的最大异质点就在认识和改造现存世界的方式不同，青年黑格尔派以自我意识为最高统率、是从主观精神出发去审视世界，而马克思则是通过把握感性的、现实的、实践的力量去改造世界。马克思的博士论文中已能感受到其从思想向现实的转变，关于哲学与现实、自我意识、自由等问题论述都能感受到与青年黑格尔派思想的不同之处，但青年黑格尔派思想的历史脉络早已烙印，就如那句独具青黑派意蕴的话语：“对宗教的批判是其他一切批判的前提［4］1。”

二、马克思博士论文中自由思想的四重向度

（一）偶然性之自由

马克思在比较德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的一般差别时指出，历史的种种证据表明这两人在物理学维度上对原子和虚空持肯定原则。但是马克思又从对科学真理性、可靠性的判断、理解方式以及反思形式三个维度论证两位哲学家的异质之处。首先，在关于人类知识的真理性和可靠性判断之维。德谟克利特的观点陷入了一种二律背反之境，一方面他认为感性现象是主观的假象，并不是真实存在的客观现象，不是属于原子实存本身，此在真实的原则只有原子和虚空；而在另一方面，他又认为感性现象才是唯一真实客体且将这种现象定义为真实。而在伊壁鸠鲁的视域中，感性知觉是唯一的标准，客观现象就是属于感性知觉的范畴，“哲人对待事物采取独断的态度，而不取怀疑的态度”“没有什么东西能够驳倒感性知觉”［5］200他更注重个人的感性知觉所带来的主体性真实体验，在这里伊壁鸠鲁就展现其主体感性自由之意蕴。其次，在探寻科学的可靠性和科学对象的真理性的理论见解之维。德谟克利特陷入了自相矛盾之中，他的原则和现象界之冲突，迫使他用经验观察，以期对真实的知识即哲学的求知，欲在假象的感性世界中探求符合其原则的必然性；而伊壁鸠鲁则是追求自我满足和快乐哲学的代表。“你必须为哲学服务”“因为服务于哲学本身就是自由［5］202”。这种轻视实证知识而注重内心宁静，献身哲学的自由才是伊氏自我意识的偶然性之自由表征。最后，在反思形式上考量思维和存在的关系。德谟克利特将现实存在的认识反思理解为必然性的体现，他基于原子的物质性存在将一切归于必然，意图通过现实感性现象的因果联系来彰显其必然性。与此相反，伊壁鸠鲁则坦率承认偶然性的存在，他将这种偶然性理解为任意性、可能性和不确定性的，那种主宰万物的必然性是不存在的。“应该承认的是偶然，而不是众生相信的神［5］204。”也正是这种偶然性才为通往自由之路留下了一条意蕴无限的可能性。

那么偶然性之自由何以可能？马克思通过对伊壁鸠鲁偶然性概念进行对比分析，探寻人通往自由之路可能性。马克思认为伊壁鸠鲁的自由是一条脱离现实的定在之路，是一种抽象的虚幻的自由。马克思指出：“偶然性只是一种具有可能性价值的现实性［5］206。”其实在这里我们可以窥视偶然性并不是主观随意性，它有自己的现实根据和基础，作为一种可能性，只要打破对立物束缚和限度，扬弃这种限度，可能性就转化为现实性而达到自由的统一。

（二）自我意识之自由

马克思在其博士论文的开篇中引用普罗米修斯的话：“老实说，我痛恨所有的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列［5］189。”在这里，马克思赋予了自我意识极其崇高的地位，为确立其自我意识之崇高地位，他深入考察两位哲学家的物理学在细节上的差别，将伊壁鸠鲁的自然哲学阐释为自我意识的哲学。伊壁鸠鲁认为：原子在虚空中存在三种运动，即原子呈直线下落、偏离直线和相互排斥。关于第一和第三种观点，德莫克里特和伊壁鸠鲁是持相同观点的，而第二种关于原子偏斜运动，两位哲学家就不同了。在马克思看来，正是由于第二种运动的不同，才铸造两位哲学家在观念和实践领域之根本差异。首先，原子所作的直线运动是两位哲学家共同承认的，是原子物质性的规定和原则。马克思认为：“每一个物体，如果处在下坠运动之中，就不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立的点，一个在一定存在中丧失了个体性的点［5］211。”因此如果仅仅赋予原子这一特质，无疑是被宿命论和决定论所笼罩的，完全丧失个人之能动性、丧失自我之意识、丧失自由之向度。德谟克利特正是局限于这种认知，臣服于必然与命运之束缚。其次，马克思又指出：“原子的运动如果只构成一条直线，那么它就纯粹被空间所规制，成为相对的定在［5］212。”但如果原子仅仅只是作为物质的存在，那么它将被必然性所规定着，就失去其内在本身的驱动性，但是原子概念本身就包含着纯粹形式的因素即对所有相对性的否定，对另一定在的一切关系的否定。伊壁鸠鲁正是看到了原子的这种纯粹形式即观念性的规定，而和原子相对立的存在，即原子的否定之否定就是直线，那么直线运动的否定在空间性上被体现出来就是偏离直线的运动。

马克思认为这种偏斜运动实质上是原子在形式上的规定的实现，它颠覆了整个原子部落的内在结构。原子从与之相对立的定在中抽象分离，并进行偏斜运动，原子对于他物一切关系的否定予以实现并以肯定的形式表现出来就是其本身，这种偏斜就是否定的实现，这种否定其实就是个体性、能动性的体现。而这种斗争的形式本身就是自我意识，偏斜运动即自我意识。在马克思语境中，人的自我意识只有和原子偏斜一样占有本身完成本身，才能打破外在的种种藩篱限制，获得自我意识之自由。

（三）定在之自由

从自我意识之自由出发我们看到，伊壁鸠鲁和马克思都将自我意识赋予其最高的地位，马克思并未附庸于伊壁鸠鲁抽象式消极的自由观，相反他认为现实的自由就是“定在”的在尘世中、现实中的自由。“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由［5］228。”在存在论中，定在是存在一种发展，并不是自己单纯存在，它是一种自在向自为的过渡，从无规定性到有规定性，这种具有规定性的存在就是现实，故定在之自由就摆脱了抽象性，具有了定在的现实性。马克思将定在解释为“使它失掉自己的性质而成为物质的一个因素”，即失去抽象性的性质成为物质的一个因素。定在就是自我意识发展过程异在的“物质性存在”。因此，“定在中的自由”是不能脱域物质性地实存而在抽象的观念里即自我意识中展开。

为何自我意识之自由并不能脱离定在而实现，在其中蕴含了双重逻辑。其一，作为观念的、精神的自我意识并不能脱离物质基础而独立存在。尽管精神、观念可以在思想上进行抽象，但究其本质仍是处在“定在的”物质范畴之内的。我们用原子论的观点来看，就原子本身就是形式与质料的统一，作为直线运动的物质规定和作为偏斜运动的形式规定，是“同一原子的不同规定”［6］。而伊壁鸠鲁总是试图在脱离这种定在，使他整个哲学具有了局限性定在，这种忽视原子实体前提的情况下寻找自我意识的自由注定是虚幻的。其二，回到原子本身，“原子偏斜运动”虽然是原子的质，是原子真实的灵魂，但是这种偏斜运动本身只是仅仅代表着个别性自我意识的表现，并没有完全实现其真正自我意识自由之本质。只有通过“众多原子的排斥”才能使“原子规律”必然的实现。马克思所勾画的自由绝不是虚幻的、任意性的自由，而是在现实物质范畴内的定在之自由。它既以原子偏斜的自我意识为主体，又以原子直线运动的物质定在规定这种必然性为前提，达到定在自由的统一。这种自由是以现实为根基，在现实物质范畴内的自由，定在自由既反对了必然的宿命论，又化解了绝对自由即消极自由片面理解，定在之中的自由之路就是现实的自由之路。即只有定在之自由，才能在定在之中发亮。

（四）自由之自由

自由之自由实质是自由本身的实现。马克思并不将自由的实现当作自我抽象的观念的精神活动，而是以自我意识为主体，去认识世界、改造世界。而通向自由之自由唯一路径就是——世界的哲学化和哲学的世界化。

自由之自由第一个环节就是认识世界，马克思认为，自我意识的自由实现需以外部必然性的物质规定为前提和先决条件的，自由的实现首要是认识这些规定形式下的必然性，将其内化于自由本身，将其作为自由行动的根据。这种定在其实就是客观规律，而在社会生活范畴中来考察，当人们把法律和共同习惯这种显性和隐性规定性当作先决条件和前提时，并不意味着自由的丧失。相反，“只有当某一个人违反了法律和共同习惯，这些方成为他的先决条件，他才和他们发生差异”［5］76，只有认识这些条件，认识客观世界，才能行自由之路。自由之自由第二个环节就是改造世界，如果仅仅停留在认识客观世界的存在物，自由亦达不到最终之目的。哲学认识世界的最终目的不仅仅在于内在自我意识的满足，而是为了反对现存世界，正因为“现象世界”本身并不是完美之形态，而存在着“天上的神”精神锁链和“地上的神”的压迫统治，所以才需要打破“现象世界”所固化之规定，在现实世界中实现自身。只有那种内在的自我满足及封闭主义被破裂，内在之光才会转向为外部的“吞噬性火焰”。

“世界的哲学化”就是世俗世界受到哲学之改造，哲学在这里可以将它理解为一种理性的存在，是一种应然的存在物，世界的哲学化过程就是不断去消解应然和实然的矛盾，从而去将世界从非哲学中解放出来。“哲学的世界化”就是哲学在以批判反对“现象世界”的同时也克服其抽象性的本质，把它们自己从哲学中解放出来，当哲学从内在之光转变为现实世界的原则的时候，它就是完成了与世界这个整体的统一。马克思自由之自由之深刻就在于他认识到自由的最终实现是主客体双向作用的过程，而这双向过程的中介就是实践。由此可见，世界的哲学化和哲学的世界化是一体两面的过程，要实现人的真正的自由只有打破自由的范式，完成物质规定和形式规定的统一，实现哲学和现实世界的双向互动，借助感性的实践力量达到自由之自由的最高之境。

三、结语

马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，蕴含着作为人本真意义层面的自由解放精神以及自由精神的外在实践张力。马克思自由思想理论在批判继承伊壁鸠鲁、黑格尔和青年黑格尔派自我意识自由的基础上，通过偶然性之自由、自我意识之自由、定在之自由再到自由之自由层层递进，将自由思想赋予了革命意蕴，更像是打破“市民”社会的一场公开宣言，是为人类社会或社会化的人类自由解放道路而奋斗的思想旗帜和理论指引。