金雪琴

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

“勇”在孔子之前就是一个十分重要的概念。鲁庄公十年(前683)春，齐师伐鲁，曹刿请见，克敌后言：“夫战，勇气也。”[1]155可见，在战争时代“勇”备受推崇。在先秦文献中多有对勇士事迹的记载，因将士和君主有勇而逆转战况的情况时有发生，齐庄公甚至设勇爵以命勇士①。从“勇”的字源看，此时“勇”更多与“力”和“戈”相联系，概括而言可描述为“力勇”②。然而，孔子在其论述中却明确提出了非“力勇”之勇，“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”[2]156，并把勇列为君子的一种美好德性。从有所“弊”的力勇到儒家所推崇的勇德，孔子实为“勇”这一概念德性化的推动者。

本文所要探讨的是孔子对“勇”所进行的创新性转化路径，分析从“力勇”到“勇德”的生成和转变过程。在《论语》文本中，孔子对“勇”的论述主要是与仁、礼、智、义联系在一起。因此，本文选取了仁、礼、智、义四个重要德目，尝试阐明其与勇概念在孔子德目体系中的互动关系，以期厘清勇概念的变化发展以及其在孔子德目体系中的地位。具体来说，笔者认为孔子转化“力勇”为“勇德”的路径在于以仁作为其内在价值根源，以礼为其提供外在行为规范，以智为其确定行动方向，而以义为其贯通内外而具权变性的价值旨归。

一、仁以涵勇

“仁者必有勇，勇者不必有仁”[2]149。从孔子对仁与勇关系最直接的论述中，我们可以看出孔子已将“勇”概念完全纳入仁的框架之中。仁者何以能够涵盖“勇”？首先，仁概念在孔子之前就已经蕴含着从戈从力之勇。《诗经》有两处出现仁，《郑风·叔于田》曰：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也。洵美且仁。”[3]135《齐风·卢令》则说：“卢令令，其人美且仁。”[3]171这两处都是以仁来描述打猎、饮酒之人的飒爽英姿。根据梁涛《郭店竹简字与孔子仁学》一文，仁字出现的时期较晚，并经历了一个转变的过程，最初的仁并不具有春秋战国时期的道德意味，而只是对外貌气魄、武力勇气的追求。当时的人认为有男子气魄方能称之为仁[4]46。随着人文性、理性化的发展，人们逐渐认识到人之为人不能仅仅局限在外在具体的行为上，而要在伦理的实践行为中塑造和完善自己的德性，因此“仁”的观念也逐渐趋于道德化。这一转化是由孔子率先提出并展开的。但是，在仁的道德化实践过程中，孔子并没有完全抛弃“仁”概念原本所包含的力勇之义，只是将后者弱化直至包含在了仁的框架之中。

其次，仁作为孔子思想中的本体性概念，涵盖了一切美好的德性。“仁”是儒家众多德性之一，但又是最特殊的德性。学界以全德及源德来定义“仁”。所谓全德之仁即诸德的集合体，包含了一切美好的德性，而源德之仁则指仁乃众多德性中最高之德，即诸德之所以然者。冯友兰在论述儒家仁观念时说：“惟仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德。”[5]86张岱年则认同源德之仁的说法，“仁兼涵诸德，如忠、恕、礼、恭、敬、勇等。但仁非全德之名。所谓全德之名，即诸德之总称。而仁非诸德之总称，其本身亦自为一德。不过是最高的德，所以兼涵诸德”[6]621。陈来认为只要一个人拥有仁，就意味着这个人拥有了美好德性而可以直接定义为善人：“从德性论来说，拥有某个单一的德性并不足以使这个人成为善的人……那么有没有一个德性，人只要拥有它，即使他在其它的德性方面有所欠缺，也仍然能被肯定为一个善的人呢？这就是仁。”[7]450无论是作为最高德性的源德之仁统摄勇亦或是作为全德之“仁”包含勇都使我们清晰地认识到，在孔子这里，勇已经被包含在了仁的框架之中。

“力勇”为德，勇就必须能被包含在“仁”之中。那么，如何理解孔子所说的“勇者不必有仁”？在孔子看来，单一之“勇”如果缺失了“仁”的支撑，就依然是“力勇”，因此还不能称为善的德性。力勇之人并不意味着必然有与之匹配的高尚道德。但是孔子又云：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[2]156作为通行人世的美好德性，勇如何又不具有高尚道德呢？

孔子所言“勇者不必有仁”其实是从两层涵义上论勇。其一是孔子所要规避的力勇和血气之勇；其二是被孔子所推崇的德性之勇。仁始终保持为勇的价值赋予者，只有这样的勇才能被孔子称之为勇德。而任何不以仁为生发机制的勇，不被儒家纳入德目系统，也即是会产生“乱”的力勇和血气之勇。孔子这里所说的“勇者”并非是以仁为内在根源的勇，而只是凭借未经理性化的冲动和血气发而实践的所谓力勇的行为。这样未经思考的勇敢行为多产生弊端，更没有内在的道德根基。因此，“勇”本身并非是一个完全“善”的概念，只有当其与孔子德目相结合时，才能促成其进入善的德目体系。在孔子眼中，一旦勇离开了仁，论勇就回到了力勇的视域，其论述也就多与“乱”相联。子曰：“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”[2]105“好勇”会引起祸乱，如果一个人缺乏仁，那就意味着疾之已甚，此缺乏仁的勇自然与乱相连。仁是最本质的德性，缺乏仁，人则不能成为人，勇也不能成为真正的“勇德”。相反，若人为仁人，则必然已具备“勇”的良好品质。

仁之中的勇德如何发挥作用？“内省不疚，夫何忧何惧？”[2]133“仁者不忧，勇者不惧”[2]116。勇德似乎又具有某种不可替代的功能与作用。孔子认为只要向内反省自身的内心、行为顺应人性本有的自然情感，便能无忧无惧。“不忧”所面向的是内在的本心，即以一种安适、淡然的态度处世，能够在面对任何境遇中保持本心，做到转世而不随世转，而“不惧”更多面向具体的问题，例如正视对生命、财产缺失而带来的伤害，而不感觉到慌张和害怕。勇德的现实面向则符合“力行近乎仁”[2]29的实践要求。因此勇德之人必然以仁为其实践要求。《国语·周语》云：“言仁必及人。”有子也说：“孝弟也者，其为仁之本与！”[2]48孝亲友悌成为了仁之本和为仁的起点。因此儒家常以亲亲、不忍、恻隐等自然情感的显现来展现仁。

作为纳入仁德之中的勇，必然是以孝亲为基础。子路问成人，子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”[2]151在孔子看来，成人中的一种类型就是勇者，而卞庄子为勇的代表。这里的勇者已经不单单是武力之勇，而是勇德。孔子称之为勇者并非因为其斩获首级，不畏生死，而是因为他不顾他人对自己的嘲笑，尽心赡养父母，为其母守孝三年之后再请求上阵杀敌。由此而言，勇不再是对外的争强好胜，而是在孝亲之礼规范下内心的坦然自足，并且能够在面对外物侵扰时，固守本心。内心见得道理分晓便自然能够无忧无惧，并且能够如此这般去做。只有在仁的规范下，勇才得以固守坚持，依仁而行，无所畏惧。

仁者能够在内保持自己的本心，不断扩充自己本有的良知本心，在外亦能顺应此道德本心发而实践，因而无惧于成德路上困难，以行动来充实人之本有的道德意识和善性。由此形成的勇德，又可以作为君子理想人格的组成部分，成为支持君子精神境界不断成长不断突破的重要德性。这一路径反映了孔子重视的勇已从作为战争品质的力勇向道德实践、个体修身转变的一个内在化趋势。

二、依礼而勇

《论语》中有两处论述了勇与礼的关系，其一，“勇而无礼则乱”[2]103；其二，当子贡问孔子君子是否有所厌恶的时候，孔子说：“有恶……恶勇而无礼者。”[2]182这两处都可以看出，孔子是从血气之勇的层面论述勇与礼关系，他强调无礼之内涵的血气之勇不仅会给自己招致祸患，同时亦不利于国家的稳定。

西周的礼乐制度标志着人类的理性化发展。以周公为代表的思想家将占卜、巫觋活动转变为祈祷奉献的规范，由此产生礼，最后形成完整的规范体系即周礼。面对春秋时期的战乱纷争，孔子希望通过恢复周礼来维护国家的政治秩序。虽然孔子认为“仁”具有自发性和自觉性，是人之为人的本质，并提出“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[2]100。但是孔子也认识到现实中的人往往意识不到自身本有的道德情感，所以强调现实中礼制的重要性。在孔子看来，礼是人们在生活和发展过程中形成的稳定习惯和外在规范，对人有较强的外在约束力和内在感化力。周礼明确了不同人之间的位分和职责，规定了人们生活的方方面面，也强有力地维系着天下的稳定与和谐。

礼在先秦儒家的体系中表现为等级名分、伦理仪式、道德规范的综合体，它强有力地显示了个体所处在不同的环境和位分上应如何行事。因此，礼为定名。子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[2]142因此，礼构成了勇的规范性存在。勇德的实践自然地落实在礼的框架之内。子路曾说：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”[2]130《论语》借子路之口强调了力勇对于一个国家的重要性，没有强大的军队国家易遭受侵扰，但夫子却又哂笑之，虽然对作为暴力机器的国家来说“勇”确实很重要，但是“勇而无礼则乱”[2]103。礼作为一个国家规范性的存在为人们的行为提供了合法性的保障，同时使得社会有规则可循，因此上行下效、和谐有序。拥有真正勇德的人不会出现子贡所厌恶的“以不逊为勇”的情况。

孔子十分注重礼在军事上的作用。“以之田猎有礼，故戎事闲也。以之军旅有礼，故武功成也”[8]497。田猎有礼则军事训练娴熟，军队有礼则易达到作战的目的。这是因为，军礼作为规范会制约勇敢的行为。军队有完善的制度，士兵所行必须遵循相应的制度并且无条件地服从指挥。在战场上也需要遵循相应的规范，例如，每次作战的位次都有固定的安排。《左传》对此有详细的记录，在晋楚邲之战中，“楚许伯御乐伯，摄叔为右，以致晋师”[1]628。许伯驾车，车左乐伯是射手，车右是摄叔。车右安排的都是勇力之士，职责在于执戈以御敌，并负责战争中的力役之事。勇者担任重要的职责就是“入垒，折馘，执俘而还”[1]629。寻找合适的时机，跳入敌方阵营，割下敌方士兵的右耳并生擒一个俘虏回来。若能至此，则能称之为勇，通过拿回的战利品来论功行赏。在战场上不同的位分有不同的职责，这已经形成了固定的习惯，遵循相应的军礼就应该履行相应的职责。通过外部的训练、赏罚、分工，人们才更容易找到何者为勇的外在依据，它限制了血气之勇肆意而行。有具体的执行标准和内在气势的熏陶，使得人们一旦认识到其背后仁之所在，就能够生发出勇德。同样，落实在社会上，明确自己的位分就能明确自己在生活环境中所处的尊卑等级，由礼而生发出辞让的态度，此礼以明等级、尊卑的道理制约勇，成就勇德。

礼又能激发和强化个体的勇敢。对礼制的认可就意味着名分的确定，通过位分的确定能够规定人在不同社会角色中需要担负的责任和义务。一旦有人超出礼的规定和限制，就会激发个体果决勇敢的一面。在夹谷之会时，孔子据“礼”力争，依“礼”行事，以“礼”作为自己言行背后的依据，保全了鲁国，取得了外交的胜利。学礼则品节详明，在知礼的基础上自然行之有力。故见得合礼之事，便能促使个体勇决行之。孔子也曾因为鲁国在祭祀后没有按照礼制规定向大夫赠送燔肉而出走。外在的行为仪式一旦固定就应该发挥其强制性作用，一旦有人突破固定的仪式就会遭受到惩罚。在面对违背礼的情况，知礼之人便会以礼为据，表现出维护礼的勇敢一面。因此，依礼而行才更有勇气反抗破坏礼的行为，此时伸张的勇，即是依礼而行的勇德。

礼仪规范是判断“乱”与“不乱”最直接的办法。礼的这种外在性倾向使得个体能因其强制性和确定性的规范自觉向勇德靠拢，而不断摆脱血气相争的盲目性，使争夺、杀戮等行为在礼的框架下变得理性化、合理化，进而展现出符合社会发展以及符合国家规范的道德行为。同时，孔子亦表现出将礼内在化的倾向，作为一种习惯性的精神力量不论是在战场上还是在生活中都能够极大地激发个体的行动力，勇于据“礼”力争，依“礼”而行，表现出对礼的坚定守护。不合礼之事不做，有所畏而无所惧后方成大勇。

三、智以明勇

孔子“勇”概念德性化的第三条路径是通过知、勇关系展开的。知对勇的成就作用首先是通过“学”来完成的。但是“学”在孔子看来并不是对“鄙事”的学习而是对道德的提升。通过学知个体能够不断摆脱力勇的盲目性而上达到智者不惑的境界，在此智德的境界，勇者得以知耻，而求人之生命本质的提升。

“知”在孔子论述成德语境中首先凸显为“学”的含义。因此，孔子将注意力关注到勇与学的关系上。“好勇不好学，其蔽也乱”[2]178。以学获得知，而为勇指明行动的方向。孔子言：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[2]98孔子自诩非生而知之者，因此，他对于成就勇德的阐述是基于学知的路径。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”[2]54。从知之到好知再到乐知都是学知之人可上达的层次。这就意味着虽然孔子认为仁内在于人，但现实中的个体未必都是仁者，关键在于人必须对自己所有的道德本性有内在的体悟。因此，这种知并非仅仅局限于外在的认知，而是人之内在的心知，强调主体内在的体悟和思考。这就意味着，个体若没有由学知而形成的“智”作为底蕴，其行为就会偏离正确的方向。个体认识不到自己的错误，就会把鲁莽、血气当作真正的“勇”。“成德以仁为先，进学以知为先，此诚而明，明而诚也”[9]985。朱子继承了孔子对知、勇关系的阐释，认为由明而诚是通达圣人的最佳办法。若对万事万理清晰明白，则勇之行自然有力，若知之而不能为，从根源上来说，只是知之未至。在对一事物不清晰明了的基础上贸然行动，力勇就会导致祸乱的局面。

儒家这一套固定的行为体系并不意味着所有的行为都是僵死固化的。内在的一贯性不意味着缺乏行动的灵活性，儒家格外重视经与权的统一。智德以明勇更表现在指明勇敢的行动在当下境遇中如何因地制宜、因时制宜。“小棰则待过，大杖则逃走”[10]133。子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”[2]149这些行为无疑都是对当下境遇的正确判断。虽然在这种境遇下的行为可能有悖常经，但亦可以称之为正确的、勇敢的行为。所以拥有勇德之人必定是智勇双全的人，能够在任何环境下保持行动的一致性，并且确保行动的有效性和合宜性。

智不仅能为勇者指明正确的行为方向，更表现为个人自身精神生命的改变。在孔子看来，这种深层生命力的转变即是勇德的表现。孔子指出每个人的天资不同，会导致学有粗浅，其对于仁、道的体悟也会产生偏差，由此产生“孔颜乐处”和“朽木不可雕也”的不同结局。因此，对于智与勇的关系需要从为学之人的不同能力具体分析。孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之又其次也。困而不学，民斯为下矣。”[2]172朱熹解释道：“生知安行好学，又是知；学知利行力行，又是仁；困知勉行知耻，又是勇。”[9]1561知者虽分不同层次，但都可教化。“子入太庙，每事问”[2]65。对于学而知之的孔子来说，依然有许多需要请教的问题。直到四十岁，孔子才能达到不惑的状态。这种不惑的状态表现为主动寻求解弊，通过学习而达到自觉的认同和主动的践行。那么，对于困而知之的人来说，内心的主动性稍显薄弱，能够在与他人的对比过程中认识到自己的不足进而知耻改正就已经可以称之为有勇德的人。

所以，孔子强调培养人的羞耻感。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[2]54《中庸》进一步说“知耻近乎勇”[2]29。此是因为知耻以知非为基础，知是非，即是对他人的言行有所判断。在此判断中必然内含着自己所学知识以及自身判断是非的标准，形成了自己的价值观。“圣贤之于耻心，必使人充之如此，此学之要也。人能充是耻心，以求入于圣人之道，岂远哉？故曰：耻，入道之端也”[11]172。面对他人之非，自觉内省自己是否有同样的行为，有则能知耻而改正。对于孔子来说，困而勉行之人首先应该做的就是认识到自己的不足，在对比中产生羞耻心，进而向师长、朋友学习，即所谓“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”[2]98。这种勇于知耻的情感根源于主体对自身的反思，力求实现超越的精神性、道德性，力求解决人本身精神性和肉体性的矛盾。在此过程中，人会以道德束缚自身，力图展现出人之为人的本质，以区别于禽兽而成就文明。

由此，智对勇的成就作用亦体现在儒家对知行统一的强调上。一方面知的判断和审慎力使得具有勇德之人在任何境遇下都能做正确的事情；另一方面，真知又能推动人内心深处的反省和改变。“本心当下自然地显现为情，并非无智之规定的盲目冲动。只不过此所言知，不是表现为静态的思虑推度之知，而是直接显现为情感体验和冲动的自觉”[12]237。这种知耻后的直感行为和冲动自觉就是勇德的体现。宋儒继承孔子对勇的改造并将勇德转变为人之气质的根本转变。因此陈立胜论述道“宋明理学家改变了‘勇’的基调，而认为‘勇’是个人生命成长过程中的某种自我突破的能力，是个体生命抛弃旧的行为模式与积习而向新的生命超升过程中展示出的毅力、决心与志气”[13]116。

对于学而知之、困而知之的个体来说，成就勇德的方向是为学，为学的内容不仅仅是对礼仪规范的学习，更强调对内在道德情感的体悟。由此，智为勇指明了行动的方向，使得有勇德之人不仅可以循礼，亦能够在基于道德自觉基础上灵活应对不同境遇。如果个体能够在精神生命力上做到“诚于中，形于外”[2]7，将道德根源于本心而不断通过学习改变自身的气质，通过思虑再到由“身”而展现的具体实践的成功实现，此即是真正智德在现实世界中的验证，亦表现为智与勇知行合一的圆融关系。

四、尚义而勇

孔子继承了春秋时期尚义的精神，并以义作为成就勇德的路径。子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”[2]182在孔子对君子人格的论述中，多见肯定性回答，“君子喻于义”[2]73“君子不器”[2]57。可见，对于君子人格已经有一些固定的内涵。但是，此处子路却是以询问的语气向孔子讨教君子人格是否尚“勇”。一方面，子路作为“勇”的代表，看到了勇对于社会、国家的重要意义，另一方面也看到了过分尚勇带来的弊端。孔子则创造性地阐述了“勇”的不同层面。

“死而不义，非勇也”[1]445。在孔子之前就已经有义与勇的阐述。但是狼瞫只是从否定性的说法中给出什么是真正的“勇”，而他所认为的真正的勇亦只是在现实层面中为国而死，这种义背后的支撑实际上是古代的祭享制度，即一种宗教信仰体系。而孔子却是从人之为人的本质来分析，从人本身中的血气、情感来论，这种未加德性化的勇人人都具有，而勇德却是君子以义规范后的结果。对勇的两层拆分，使得孔子贬低血气之勇进而推崇勇德。可以说孔子开启了贬低血气推崇义勇的传统，孔子之后儒家对“勇德”的阐述往往与儒家想要成就的最高人格境界紧密相连。孟子配义与道养浩然之气，荀子更是以士君子持守道义作为“上勇”最高的标准。

义勇何以如此重要？以至后儒以义勇来形容勇德的理想境界，并且相对于勇与其他德目概念，在当今时代，义勇概念亦是使用最普遍的。这与儒家对“义”概念的定义密切相关。虽然孔子继承了重义这一传统，但是义的内涵在孔子的诠释与前期大相径庭。义的本意为“仪”即外在的规范之意，但其逐渐引申为内在的德性、正义之义。在孔子看来，“义”一方面根源于仁，另一方面又为礼的根源，其以仁为一贯之道贯彻于义之中，亦对外展现为符合礼的行为，同时义又不仅仅表现为对礼的死守，而是根据不同的境遇展现出合宜的行为，其行为又具有善的确定性。

劳思光对孔子仁、义、礼思想之间的关系作出了一个简要的概括，认为“礼以义为其实质，义又以仁为其基础”[14]89。义是礼的内在实质，同时义又以仁为内在基础，外在的善行必然有仁作为内在的依据。以此，孔子为外在的行为，即为符合儒家人伦规范的实践找到了一个合理的解释。义也就成为了判断实践是否适宜的依据。周国正认为：“仁的提出，为见诸行事的义找到内在于人心的依据，以仁为核心构成分辨是非的标准，令行事的合理性能以之判断。这时，义依仁而定，仁提供了更深层次的解释，礼以及其他种种行为才有了理性的标准，由传统世俗习惯而提升至道德价值层面。”[15]62可以说义具有内外双重面向。从内而言，义以仁为内在根源，因而具有了内在性的超越面向；同时，礼以义为依据，使得礼的行为表现为义的落实。在朱子看来，“义则吾心之能断制者”[2]1256“义者，心之制，事之宜。所谓事之宜，方是指那事物当然之理，未说到处置合宜处”[9]1219，也就是说义是人心的一种裁断、断制能力。这种价值判断根植于人心并且为人日用常行所自觉遵守。

孔子以尚义为勇，义中蕴含了勇的根源，同时也涵盖了智之判断和勇德对行动的反思。那么勇德即表现为对内在的价值规范的自信和对外在的礼仪规范的遵守，同时又能运用智慧对当下境遇做灵活的判断。真正的勇德无疑是以仁的内在价值根源为依据，无义则仁不能实现，只有形成“义”的价值判断，勇敢行为的落实才有了检验的标准。孔子认为君子能够做到杀身成仁、舍生取义，但同时也强调“仁者爱人”，而爱人是有亲疏远近的。这就产生了悖论，志士仁人如何能够为了除父母之外的他人舍弃自己的生命？仁义之士为何能有如此的行为？这种行为又何以称之为有勇德的表现？

那么如何区分“义”与“不义”？孔子也清晰地意识到了这一点，生活中普通的事情可以直接依据“礼”而行，具体来说，内心自觉守护礼、遵循礼的行为就可以被定义为有勇德。后世甚至认为行为的结果也不重要，只要内心有正确之“念”即可，所以《新序》称赞陈不占是勇士[16]1052。但是对一些特殊事物的判断需要随境遇的不同而不同，这就需要掌握“义”的权变性。在孔子看来过分拘泥于外在的仪式亦是有所不足的。子夏重礼仪，“虽小道，必有可观者焉”[2]188，要求人们在洒扫应对的日常生活中循礼而行，孔子告诫他“无为小人儒”[2]88，也是批评他过分注重外在的礼仪规范。在与公孙悁论勇时，他也是以是否有勇气纠正他人不合礼的行为为依据。遵循礼仪固然没错，但是只拘于礼而不变通则不合勇德，所以孟子才说子夏之勇似北宫黝。孔子认为子路之勇亦有缺陷：“若由也，不得其死然。”[2]125子曰：“由也好勇过我，无所取材。”[2]77最后，子路结缨而死的结局也恰好印证了孔子的说法，子路直率而勇、思路简单的性格导致他不能做到全面的考虑，不能灵活变通。依孔子而言，在一些特殊的情况下，就算在一定程度尚违背了世俗所认为的礼也是一种真正的勇敢。子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”[2]133只要向内反省不感觉到理亏，又有什么忧患和害怕的呢！

此外，义本身就包含了外向性的倾向，其重视行动能力，而勇德本身正是一种行义能力，其是以实践为核心的概念。孔子言：“见义不为，无勇也。”[2]60主体有“义”的自觉，但却不能将“义”的行为付诸实践，这就是无勇的表现。“勇”是“义”的落实，个体之勇需要通过实践将之展现出来，当其显现之时，“义”就成为了判断此“勇”是否符合儒家伦理标准的依据。若符合义勇的标准，那么这种义勇就为孔子所推崇。同时，勇之行为也为世人体现了如何行义的典范。勇而无义，这种勇，无论是君子还是小人都无法为这种行为找到内在的依据，也不能以善的形式展现出来。不义之勇被孔子所厌弃，也正是孔子所要规避的血气和鲁莽。经过孔子的阐发，义勇展现为对内在本有之仁心的实践和扩充。因此，以义论勇相对于以仁论勇、以礼论勇来说更具有道德实践意味，这也使得义勇成为一种敢于突破创新的精神力量。其次，以仁论勇更关注家庭内部的关系，而以义论勇则在道德实践中向外涉及国家、天下事。具有义勇之人往往在涉及家国、天下事的时候，更能表现出一种无畏的精神力量，能够当下果断裁决，甚至为符合“义”的行为付出生命也在所不惜。

在孔子看来仁者只需依心而行，因境而变，以义作为裁决判断的标准，那么所行自然是合宜的。因此，守义之勇则为大勇，尤其是面对国家存亡之大事的时候，这种义勇表现的尤为明显。同样，也正是勇之实践，才能使义明晰。

总之，“勇”经历了彰显从力、从戈到从心的过程。力与心的涵义其实都包含在“勇”之中，只是从力、从戈之勇往往与理性社会的发展背道而驰，经过孔子的创造性转换，真正的“勇”脱离了野蛮和血气，被赋予道德的内涵。孔子意识到勇的重要性，将其德性化并且限制在诸德性的束缚之下，即将其内化到仁义礼智之中，使之成为推动仁义礼智完善并发而实践的中坚力量。“勇”受制于这些重要的德性，在其规范和激励之下完成了从“力勇”到“勇德”的转化：仁以内在自觉规范勇，礼以外在制约规范勇，知在认识层面为勇指明方向，而义以内外贯通之姿态使勇落实在实践上，这也开启了后世不断推崇“义勇”、践行“义勇”的先河。到了宋明儒学，血气、盲目的力勇已经完全消解，取而代之的是儒家所推崇的德性之勇，因此又开启了勇以成德的路径。若仁义礼智缺乏“勇”的实践，那就只能流于表面，空谈而无实质，正是因为“勇”的实践，儒家诸德性的建构才能挺立起来。

儒家思想作为中国几千年来的根基，不断为中国思想文化提供源源不断地活水，深刻地塑造了中华民族特有的价值观和行为方式。对孔子“勇德”观念的梳理不仅有利于我们了解儒家思想体系中的丰富内涵和德目建构，而且也有助于我们理解传统道德的特点，正是孔子把力勇德性化的创造性转化既消解了战乱纷争的人性基础，又提升了勇在君子道德实践中的重要地位。

注释：

①“齐侯鼓励国人尚武，常以勇称号战士，犹历史上蒙族、满族之巴图鲁也。《左传》襄公二十一年，齐庄公为“勇爵”，“从本铭看(《庚壶.9733》)，或灵公时已开其端。”参见张政烺《庚壶释文》，《出土文献研究》1985年第00期，第129页。

③今从《史记·孔子世家》中“鲁襄公二十二年而孔子生”即公元前551年。鲁文公(姬兴)公元前626年至公元前609年，在位18年。