聂 磊 韩雪莉

(安徽大学 哲学学院，安徽 合肥 230039)

“情”作为儒学的核心范畴一直以来是儒学的研究热门课题。“情”作为情感存在是人所本具的，《中庸》有言：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”[1]20喜怒哀乐之情存在于人之中，“情”的存在不可不谓至要。先秦儒家论“情”多以“情”作为真实的情况而言，亦或指真实的情感而言。至荀子提出顺情欲而致使人性恶的观点以来，后儒对“情”的理解难免有所偏颇。至南宋以来，宋儒论情逐渐演绎为崇性抑“情”，对“情”的认识多是从顺“情”而发的道德行为的价值判断出发，以此推崇性之本然至善，而抵抑情的客观存在及其真实性，甚至否认“情”的多维存在及其合理性。若是从道德行为的价值判断角度出发，为了防止顺情而产生的所谓现实“恶”的可能性而言，则是可以理解的。但是不能因此而否认“情”的合理性，因为“情”的存在有其多维性，这一点在孟子那里尤为明显。孟子论“情”有其文本境域，我们从孟子之“情”出发，阐释“情”在不同境域中所呈现的本义，继而考量“诚”在孟子道德情感论中的关捩之处，以期将“诚”作为“万物皆备于我”的主体自我开显的践履功夫，从而达至“情”之发用无不中“诚”的境界。

一、情：文本境域之下及其内涵

孟子论情是将“情”作为一个独立的范畴论情，并未将“情”与“性”相对而举，在《孟子》一书中，“情”凡见四处。孟子论情有其文本界域，但就“情”字而言，孟子认为“情”的出现是对性的接洽，是使本然存在的形上之性整体的呈现其本然面目的桥梁。孟子提到的“情”可归结为“人之情”“物之情”“过情”“乃若其情”等四种文本境域。我们拟对这四处“情”进行文本诠解，先就“情”字本意解析，见《说文》：“人之阴气有欲者。从心。青声。”[2]1438“情”之本意为人内心有所欲求的隐性动力，从属于心的范畴。在先秦儒学典籍中，“情”这一范畴有多重意涵，其中就包涵事物的实际情况、人的才质、人的真诚情感、人的忠诚正直之心等多重内涵。后世论情多将情理解为人欲，或人之喜怒哀乐爱恶欲等七种情绪情感。孟子论“情”从其文本境域而言，我们现就孟子所提出的四处“情”具体而论。

首先，在《滕文公上》篇中孟子与陈相论许行治国之道时，孟子提出“物之情”，他说：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什伯，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”[1]244从这段文本语境中，孟子提出“物之情”。物之所以没有齐同，正因为“物之情”所在；有的物之间相差一倍，有的相差十倍，甚至有的相差千万倍；孟子认为物之间的差别，乃是“物之情”所致。此处“情”乃是指物的本始实情，从“子比而同之”之“同”与“相率而为伪者也”之“伪”二字而言，如若将万物之间的差别都同一，则是消解“物之情”，导致争相作伪的弊病。“情”是非“同”、非“伪”的存在。“物之情”正是物之不同所在，也是不为“伪”所在。可见此处之“情”即是指本始实情，是就本来才质而言。朱熹注曰：“孟子言物之不齐，乃其自然之理，其由精粗，犹其有大小也。”[1]244朱熹将“物之情”阐释为物之“自然之理”，将此处“情”字理解为“自然之理”，这是就事物的特殊性而言，不同事物所具特性亦不同；换言之亦可以将此处“情”字引申为自然之性，其本来所具之性，亦指事物本来是其所是的本来面目，即是本始实情。

其次，在《离娄下》篇中孟子与徐子探讨孔子之水时，孟子提出“声闻过情”，他说：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”[1]273-274此处之“情”可从孟子论泉水与雨水之别理解，孟子认为泉水是“有本之水”，雨水是“无本之水”。孟子从水之“本”入手，以别泉水、雨水，“苟为无本”则雨水之不可久存，雨水干涸指日可待。文本最后孟子总结时，称“声闻过情，君子耻之”，实则是对无“本”之水的感叹，由此可见“情”乃是专就“本”而言，“情”与“本”字不可分离而言；若是“无本”“离本”则是过情，朱熹注曰：“情，实也。耻者，耻其无实而将不继也。”[1]274朱熹故而以“实”释“情”，可见此处“情”是指真实的存在或物之本真实情。又进一步解释到“无实而将不继也”，如若超过事物本真的实情，则是名不符实，君子对此亦感到可耻。依据文本境域，我们以为此处“情”可释为本真实情、真实存在之义。

再次，在《告子上》篇中，孟子与公都子论及人性问题时，孟子提出“乃若其情”①。当公都子列举“性无善无不善”说、“性可以为善，可以为不善”说及“有性善，有性不善”说等三种人性论时，孟子提出其独到的人性论，并阐述其“四心”说，他说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[1]307这里我们推究“情”字，故专就“乃若其情”而言。由文本境域可见，孟子言“情”是与公都子论“性”而言，公都子在论述三种人性论后，反问孟子道：“今曰‘性善’，然则彼皆非与？”[1]307孟子这时才提出“乃若其情”。牟宗三先生在解释这段话时指出：“乃若其情”之情非性情对言之情。情，实也，犹言实情(real case)。“其”字指性言，或指人之本性言。“其情”即性体之实，或人之本性之实[3]377。这里“情”的释义，牟宗三先生采用朱熹对“声闻过情”之“情”的释义，“情，实也，犹言实情。”我们认为这一解释比朱熹将“情”解释为“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶”[1]307的解释更加符合文本境域。朱熹在于构建其理学架构，故而将“情”字释为人性之发动的存在意义。由此可见，“情”在文本境域中释义为人性之实情，或指真实情况、本真之实而言，未受外在侵染、熏诱之本真实情，乃是人所固有的。此处之“情”与“才”字颇有相近之处，“若夫为不善，非才之罪也”，亦可以称之为如若为不善，非“情”之罪也。“才”指人之才质、人之本始质朴的质地或才质，“情”亦有人之本来所具真实、本真之实的含义。故而孟子亦说到“非才之罪也”。

最后，在《告子上》篇中，孟子论述“牛山之木尝美矣”并以此隐喻存养本心时，提出“人之情”，他说：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”[1]310关于“牛山之木”之所以濯濯的缘由，孟子说到：“人见其濯濯也，以为未尝犹材焉，此岂山之性哉？”[1]309从文本境域的语势中可知，孟子论述“是岂人之情也哉？”与“此岂山之性哉？”在语势上是一致的。牛山之所以濯濯光秃，而无秀丽的山林，并不是牛山本来如此，而是遭受到后天侵染与残害践踏所致。人之所以与禽兽相去不远，并不是人本来如此，而是遭受到后天的侵害与良心放逸所致。“山之性”的“性”字，从语境而言“山之性”当理解为山之实质、情实。那么，“人之情”的“情”亦当作实情、本来质实之义理解。“人之情”即是指人性的情实，可称之为“情”是就人的本始质实而言。

从文本境域中关于四处“情”的具体阐释，概言之，“情”所出现的四种情况为“物之情”“声闻过情”“乃若其情”“人之情”。从我们对“情”字释义来看，《孟子》文本中所出现的四处“情”字，其四种释义是相近的，从其用法和释义而言应当是统一的。我们认为孟子文本之“情”是指事物是其所是的本来面目，即是本始实情、本真、真实之义，或指人之本来所具真实、本真之实之义，即是实情、本始质实之义。

“情”的本义乃是指事物实情、本真之义或指是其所是的本来面目，亦指人之本始情实之义。孟子论情之要旨须在孟子逻辑之内，不能偏离孟子道德哲学。既然了知“情”之本义，那么孟子之“情”具体有哪些内涵指向？我们知道孟子道德情感论是建基于生存论之上对其人性论的阐发，换言之即是孟子将其道德情感论立足于现实生活中活生生的、有情有感的人之上，是对人的关切，是从人性之内在本始出发的道德情感。“孟子的道德哲学之所以是道德情感主义，就是因为他主张‘恻隐之心’‘羞恶之心’‘辞让之心’‘是非之心’等与生俱来的情感是道德伦理规范最终的来源或根据”[4]78。我们依据孟子之“情”，认为孟子所论“四心”是人之所以为人的本来既有存在，“四心”并非外在于人而存在的，而是内在于人的存在，且是人之“情”的真切显现。

那么“情”有何内涵？孟子论情时有言：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。[1]307

孟子之“情”的释义虽是人之自然本真实情，若单就“情”之本义而言，则“情”的外延较广，所指亦非具体之物，仅是指一种本始的情状。但从文本境域来看，则不难发现“情”之具体所指，孟子论“情”确实包涵“四心”等人之自然本始质实的四种道德情感，换言之即是孟子所言“四心”等情感是情实之“情”的内涵，由此而引发的“仁”“义”“礼”“智”四端即是“情”之外延的扩充。从“情”的内涵而言，“情”包涵“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”，孟子认为“四心”人所本具的，同时“四心”又是最直接的情感展现。“人皆有之”的论断即是从“乃若其情”之“情”引发而来，“情”是指人之本始情状、自然真实的实情，而“四心”即是人之情状的展现，故而“人皆有之”。“人皆有之”并非孟子独断而言，而是依据人之“情”推究引证而来。由“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”等人之真实情感引发而来的“仁”“义”“礼”“智”等道德内涵亦非凭空产生，而是建基于人的道德情感之上。“仁”“义”“礼”“智”乃是人所本具的，非为外在赋予我的，是不加思量、由心而发的，故而孟子有言“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。

由此可知，道德情感与道德内涵之间并非对立，而是统一的。“仁”“义”“礼”“智”等道德内涵、道德规范是建立在现实中人的主体情感存在之上的；正如孟子所言，“仁义礼智”并非外在贯注于我的，而是主体自身的内在觉醒进而发掘主体自身的特性，是不假思索、无需考量、不加评判的本具存在。这种道德情感内在于人且不会消亡，所能背弃的只是人自身的道德行为，道德行为的产生与道德情感之间存在着一种“求则得之，舍则失之”的自我取舍关系。当主体的道德行为自觉践履道德情感所禀赋的内涵时，即是道德主体自我体证、自我实现；当主体的道德行为背离、抛弃道德情感时，即是道德主体的自我迷茫、自我消散，其作为人之为人的本质也随之消亡。我们所言的“四心”等道德情感“涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实道德主体自我实现的一种力量”[5]29。

二、诚：道德情感贯注于道德实践

主体的道德实践与主体的道德情感之间难免有其不统一之处，如若仅以主体的道德情感统摄主体的道德实践与其道德行为，在现实世界中实则难以收拾住受私欲名利熏诱的功利人心。当道德情感未与外界现实道德实践或道德行为发生判断时，道德情感作为纯粹的情感存在无疑是人之为人的特质所在，然而道德情感又如何不与道德实践发生关联呢？仅从孟子所言“四端之心”的道德情感作为统摄道德行为的具体实践，恐其力量有些薄弱，且在“七情”物欲流肆的现实之中其力量也会削弱。在道德情感自上而下的贯注于道德实践中，存在着现实功利的潜在威迫，从而难以始终如一地贯通“四端之心”的道德情感。换言之即是如何使得“情”之发用自觉践履其“仁义礼智”的内在特质。

建基于孟子之“情”上的“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”等道德情感，是人之真实情状的显现，其具有起源上的主动性、必然性，但在现实实践上则有其有限性。“四端之心”的流露是人之自然本始情状的呈现，是主体的自觉呈露，与外境虽有关，但不因外境的消散而消散；其在实现道德行为之上存在一定的现实有限性，故而不能确保“四端之心”在道德实践中始终能够达致成德成善之目的。故而孟子继承子思“诚”之范畴，并进一步阐发为“思诚”之说。孟子以“诚”作为沟通道德情感与道德实践的桥梁，并依据“诚”在人身之中的践履程度分为“不诚”“思诚”“至诚”。孟子有言：

居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣；信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。[1]263-264

“诚”作为作道德情感落实于道德实践之中的关捩之处，孟子将“诚”视为“天之道”；人的道德情感之当下呈现则无不契合“诚”这一“天之道”，然道德情感在现实世界的利己私欲之下能否自然纯粹地呈现道德情感之至善本来面目，或主体的现实行为在多大程度上契合“诚”这一“天之道”。就人在现实世界的活动而言，我们认为道德情感在现实中的发用，因受到外境私欲的熏诱、内心无所操守，几乎难以整全地存持道德情感的纯粹本来面目。故而孟子阐发“诚”以作为道德实践的体证，以“诚”作为道德主体自我实现、自觉践履道德情感的本觉。孟子从“获于上有道”而言，推究至“信于友”“悦亲”，层层推进，直至“诚身”，最终引出关于“诚”的论述，阐发其关于“诚”的思想，如“诚者”“思诚者”“至诚”“不诚”等。“诚”在道德主体感物之际并切实践履道德情感时，其所蕴涵的体证之功夫正是孟子解决道德情感与道德实践之间所存现实矛盾的内在理路。在道德主体当下一念产生道德情感的感物之际，其主体能否当下直接的展现“四端”之发用。孟子认为“诚”在于“诚身”，“诚身”在于“明乎善”，“明乎善”即是“尽心”，“尽心”即是能“知性”。“‘诚’的中心内容是‘善’，‘思诚’的中心内容是追求善，也就是‘尽心’，也就是恢复和保持‘良知’‘良能’”[6]53。

依据“诚身有道”而言，孟子认为“诚身”即“明乎善”，亦即“诚身”是切实的道德实践，换言之即是主体通过道德实践进而自我证成，体证主体的本觉与主体自身的意义。在体证主体的本觉中，在通往自我证成的路途中，主体难免不遇到“成德”途中的障碍。正如在取信于上位中，如若连自身朋友都未能取信，又岂能取信于上位；在取信于朋友中，如若连自身父母都未能心悦，又岂能取信于友；在侍奉父母中，如若连自身都不真诚，又岂能使父母心悦。故而“诚身”在于“明乎善”，此处之“善”可作侍奉父母之孝道理解，亦可作人之性善理解即形上之性的本然存在。我们认为后者的理解较为符合孟子之“善”的阐发。“诚身”即在于明了人之为人的本然善性所在，寻求主体道德性的根底，探求主体自觉性的证成。

孟子依据“诚”在人身之践履的程度，将“诚”进一步阐发为“思诚”“至诚”“不诚”；“思诚”是人之道德实践的呼声，是对主体内在本觉的寻求，是道德情感践履于道德行为之上的“人之道”，是主体对形上本然纯粹之性的追求；正如“思”之所指向乃是一种道德判断力、道德认知力。我们认为“思诚”是由从“四端之心”引发而来的道德情感对主体本觉的自觉回归，换言之即是“情”之发用时主体性的自觉呈现。基于“思诚”之指向的肯认，那么，“思诚”以上即是“至诚”，“思诚”以下即是“不诚”；“至诚”乃是人之道德情感与道德实践之间契合，是“情”之真实无妄的显现。从主体内在而言，“至诚”是主体自我证成的体证，是内圣境界的显现；从外在道德实践而言，“至诚”能够感动万物、与物相交，是主体道德情感的自觉践履。如若做到“至诚”而未有为之感发的，如孟子所言“至诚而不动者，未之有也”。“不诚”乃是背离“诚”道，“不诚”不仅是内在道德情感的放逸，亦是外在道德行为的消亡；“不诚”是就“思诚”以下而言，“不诚”是指人之道德情感发用无所“中节”，偏离本真之“诚”道，亦是指自我主体性的消散，背离了“人之道”无法实现主体的自我证成，也无法寻求自我存在的本原性的真实状态。

概言之，人之“情”贵在真，“诚”即是真实无妄，从朱子对“情”与“诚”释义而言，“情”与“诚”在本义上有一定的相通之处，“情，实也”“诚，实也”[1]263，二者之释义皆为“实也”，但在文本境域中的理解则有所差别，“情”为人之真实的本始情实，“诚”为人之所尽本心之实在。我们以为“情”之发用即是“思诚”，“至诚”即是“情”之真实无妄、“情”之不自欺的内圣状态；“不诚”则是离“情”、过“情”，是“情”之发用背离“诚”从而偏离本真的状态，失去是其所是的本来面目，亦即是不真实的存在。如若以“诚”为道，“思诚”即是人之向道而生，是对本觉的追寻；“至诚”即是人之达道之境，是达道而存的境界；“不诚”即是人之离道散失本觉，是离道而失的存在状态。

三、万物皆备于我：道德主体的自我开显

孟子的道德情感论是建基于最为真切的活生生的情感之上，而这一情感的属性则是道德性、原初性的，是本始实情的存在，道德情感根源在于孟子论“情”乃是立足于其人性善论的基础之上。或者说孟子论“情”以“情”之本始实情构建其人性善论，其人性善论又为本始实情的道德情感注入形上因素。孟子“四端之心”即是主体内在本自具有的，同时显现为道德情感；道德情感在生活中真实的存在并付诸于道德实践中之所以是必要的，是因为人之为人的本质要求，人的存在价值不可能单纯的建立在情感之中，还必须见诸于真实的道德实践之中；只有建立在真实的道德情感和道德实践之上，道德主体才有可能自我开显；只有建立在合乎生命的本然价值之上，道德主体才有可能自我证成。在这一意义上，孟子所言“诚”既是沟通道德情感与道德实践的桥梁，也是归还人之为人的生命本质；既是实现“由仁义行”的切实践履功夫，也是道德主体的自觉开显。

“诚”不仅沟通着道德情感与道德实践，亦关联着“我”与“万物”，即通过“诚”之发显使得“万物皆备于我”，“我”作为道德主体内在完备的包含“万物”所具之理。道德主体的自我开显，正是由“万物皆备于我”的内在理路探析而来。孟子由“情”至“诚”的道德情感论的内在理路推究为三个维度：

第一，“我固有之”的主体本质。孟子道德情感论基于人之为人的本质特性亦即人性的内在本质，亦可称之为主体本质。孟子认为人之为人在于人所特有的善性，孟子有言：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[1]304-305人性乃是人的本质所在，是人之为人区别与他物的核心特质。孟子认为人的本质即是善，人性之善就如同无论水处于何地，水之性总是向下流注一般。然仅从人性之善界定道德主体的本质，其力量或许有些薄弱；孟子又从主体的道德情感的内在性、原初性界定人之为人的本质特性。孟子认为“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”等“四心”是人所本具的道德情感，并非是外在赋予的，亦非经验的情感，而是主体本具并由此而发的道德情感；由此“四心”而为即是仁义礼智“四德”。仁义礼智“四德”是由“四心”直接产生，换言之“四心”与“四德”无二无别，只是在显现发用上有所称名不同。对此，孟子有言：“君子所性，仁义礼智根于心。”[1]332仁义礼智等“四德”并非外在所设定的道德规范，亦非外在赋予的伦理规范，是人所本具的、“我固有之”的存在。依据孟子逻辑而言，“仁义礼智”是“四心”所发，并与“四心”同一。就人之区别于他物的核心特性而言，人之本质既然具有“四心”等道德情感，已具有“四德”之内涵，为何现实中人之本质未能整全的呈现，并且现实中所谓“恶”依然存在？这并非人之本质的问题，而是自我的主体性未能彰显，是自我在现实中悖逆人性，违背“四心”等道德情感，从而产生不合乎人之为人的道德行为，不合乎“四心”“四德”的道德行为在于未能践履人之为人的本质特性，现实中所谓的“恶”并不能说明人之为人的本质特性存在问题；如若依据现实中“恶”的存在，并以此质疑或否认人之为人的核心特质，这一观点则是对自身未能践履本自具有的“四心”“四德”直接而有力的例证。孟子直接说“君子所以异于人者，以其存心也”[1]332。人人皆可以按照人之为人的本质特性在现实生活中存在，之所以没有为遵循人之为人的本质特性去践履自我的主体性，是因为没有存养其心；“存心”即是对“四心”的操持与涵养，这也是孟子所言君子与小人的区别。就主体本质而言，孟子道德情感是内在于人的存在，而非外在他物赋予的，是人与生俱来的。主体需要提撕自身的主体性，主体也应当扩充自身的主体性，从而真切地践履人之为人的核心特性。

第二，“反身而诚”的主体践履。就主体自我的践履而言，孟子所言“反身而诚”亦即主体的自我证成。“反身而诚”的理解路径存在两种能指性理解，一是内求自证以致归“诚”之境界，二是反观自诚其身的“诚身”功夫。从致归“诚”的境界而言，主体的道德践履必然所要达到一种境界，这也是儒家心灵哲学的指向。我们认为所要致归“诚”的境界即是“诚”本身，当“诚”作为心灵境界时，以主体当下的道德情感作为基始，进而扩充致归“至诚”的境界。主体当下的道德情感是在当下最直接的、不容思辨的、源于本心的、一念之间的内心灵明，是最真实的、纯真的情感。此时之情即是最为真实的道德情感，是孟子性善的直接依据，是人之为人的本根所在，亦即人性的根源。孟子依据于此而致归“至诚”之境。从“诚身”功夫而言，“诚身”所指向的即是一种功夫论的进路。“诚身”乃是基于主体受到外物功利的熏诱，从而失去自我的主体性，背离了人之为人的特质；孟子正是看到主体在现实活动中易于随外境而转致使散佚本心，从而丢失人之为人的特质，故而提出“诚身”作为主体的践履功夫，亦可知“诚身”作为主体的践履功夫之于主体体证本觉的意义所在。“‘反身而诚’是孟子成德之学的根本道路，是孟子思想精要之所在”[7]73。可知“反身而诚”之意义至要。我们认为孟子所言“反身而诚”重在主体的践履功夫，就“反身而诚”这一功夫论进路而言，所“诚”之身为何？所“诚”之物为何？所“诚”之境界为何？关于所“诚”之身，孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”[1]346孟子认为人身易于受到口、目、耳、鼻、四肢的干扰，口、目、耳、鼻、四肢只是人身客观存在的一部分，何为会扰乱人身呢？缘由在于口总是追逐美味、目总是追逐美色、耳总是追逐美声、鼻总是追逐香气、四肢总是追逐安逸舒适等外在欲望的扰乱，从而无法辨别人之为人的特质，甚至误以为“口之于味也”等感官欲望为人之特质。基于此，孟子认为“诚身”即是复归人之为人的特质，不能将人之为人的特质模糊，正如孟子所言“君子不谓性也”。关于所“诚”之物，孟子有言：“君子所以异于人者，以其存心也。”[1]278孟子认为“诚”即是要“存心”，所“诚”之物即是“心”。“心”是指孟子“四端之心”，“诚”即是道德主体对“四端之心”的真诚践履，不可添加一丝人伪，不得丝毫造作弄假，是真诚无妄的践履。关于所“诚”之境界，孟子曰：“至诚而不动者，未之有也。”[1]264孟子认为所“诚”之境界即是“至诚”的境界，“至诚”能够感动天地，是主体践履功夫的极致，是主体由内而外的自觉践履境界。由此可知，“反身而诚”即是孟子对主体践履的功夫论的进路。“反身而诚”以人身易受外界功利的熏诱从而致使丧失本性为基，进而发掘所“诚”之“心”乃是“四端之心”，并进而致归“至诚”之境界。

第三，“由仁义行”的主体开显。道德主体的开显最为直接的体现即是主体自身的德性和德行的同一。当主体在感物之际，内心所发的道德情感与其现实行为之间不加任何思量，不做任何功利的评判，完全依据道德情感之发动践履其现实生存活动，孟子称之为“由仁义行”。“由仁义行”是人之主体性的开显，人的存在在现实生存中有其有限性，但是主体所蕴含的真性却是真实无限的存在。“由仁义行”即是依照主体所蕴含的真性开展人之为人的现实活动，主体所蕴涵的真性即是人的本然之性；换言之亦即是主体依照人所本具的“四心”等道德情感展开现实活动。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[1]327主体的自我开显需要“尽其心”，“尽其心”是孟子道德情感论迈向其功夫论的基始；“尽其心”不仅是指依照“四心”等道德情感展开现实活动，更指向主体自身需要时时提撕本心、时时涵养真性。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[1]312如若人自我舍弃本心、背逆真性，诚然是一件可悲的事！孟子认为本心之“心”不仅指“四心”等道德情感，也指向仁义礼智等“四德”，如上文所论，“四心”即“四德”。当主体能够自觉寻求本心、“求放其心”时，则如孟子所言能够“知其性”；当主体能够明了人之为人的本质时，即是明了人之性；当主体自觉寻求本心、“求其放心”，并且能够因此而明了人之为人的本质时，即是“知天”；“天”在先秦儒学中具有本原意义，在孟子这里“天”即是人之心与人之性的来源；故孟子认为“尽心”能够“知性”，“知性”则能够探源“心”与“性”之根据，即是“知天”。为何说“由仁义行”是主体的自我开显呢？我们认为还有另一个原因，即是孟子所言“所以立命也”。这里我们用“所以立命”而言，非言“命”或“立命”，缘由在于孟子所言“尽其心”“知其性”是“立命”的前提，同时也是“立命”的根源所在，“立命”依据“尽其心”“知其性”。孟子认为“立命”在于人之心与人之性的内在性、先在性，“立命”是更加直接的将人的主体性开显流露，“立命”是指主体自觉发现主体的主体性，并以自身的主体性作为其终身行之的内在自我立法之规定，并由此开显主体性。道德情感与道德实践之间所存的障碍亦随之消散，主体此时亦是无不自觉的“由仁义行”。这即是孟子所言由“行仁义”而至“由仁义行”的主体开显过程。

孟子所言“万物皆备于我”并非宇宙万物都为我具备，而是我之于宇宙万物而言，自我的主体性得以开显，自我自觉地挺立起其德性和德行的同一，人之为人的本觉亦随之开显。“万物皆备于我”的主体开显即是孟子道德情感论的深化，亦是其内在理路的呈现。

综上所述，孟子道德情感论由“情”之本义出发，发掘作为道德情感之“情”的内涵，并提出“四心”即是“四德”。基于道德情感与道德实践之间的现实矛盾，孟子以“诚”作为提撕本心的关捩之处，发掘“诚”在人自身活动所被践履的程度，提出“思诚”是向道而生、“至诚”是达道之境、“不诚”是离道而失的存在。孟子将“诚”作为道德情感与现实活动中所展现的道德实践的践履功夫进路，才是提撕本心、开显主体的核心要义；基于此孟子的道德情感论进一步地发掘了主体自身价值与意义。同时，孟子立足于人之为人的本质特性，构建“万物皆备于我”的主体自觉开显的意义，化解道德情感贯注于现实道德实践中的矛盾。纵观孟子道德情感论，无论是对道德情感根源问题的探求，还是其对于人在现实生存活动中如何自觉践履“四心”所发之“情”的探析，无不体现出孟子思想一以贯之的特性，无不彰显着孟子生存论境域下对人的关切情怀。

注释：

①关于“乃若其情”的阐释，历来为儒家学者所争论。赵歧、朱熹及王夫之的观点大抵一致，他们认为“情”当作心理情感，将情性关联起来释义。戴震则持不同意见，他认为“情”字当作“素”“实”释义。我们推究“情”字的文本语境，在孟子的哲学理路中“情”当作本真、真实释义。参见郭振香《多种诠释视域下的“乃若其情”》，《学术月刊》2009年第3期，第36-41页。