孙 宇

（贵阳学院 阳明学与黔学研究院，贵州 贵阳 550005）

马一浮作为近现代的理学大师，其所有学术思想基本上是用中国传统学术资源构建起来的，被贺麟先生誉为“传统中国文化的仅存的硕果”［1］。马一浮虽然在年轻时因公去过国外，并在国外学习和翻译了很多西方著作，但是回国后不久，他就完全回归到中国的传统文化中。马一浮思想体系的建立根本上是为了对抗西方思想的入侵，他有意识地将传统中国学术全部融摄于一个体系之内，提出了独特的“六艺之学”，同时也对心学和理学进行了融合。当前学术界对马一浮思想的定位存在着一定的争论，有人认为其是依阳明涵摄朱子学，有人认为其归宗于朱子，同样也有人认为其融合了朱陆［2］。一致之处是都认为马一浮对程朱陆王的思想进行了一定程度的融合，然而，对马一浮在如何融合心学和理学的问题上还比较模糊，需要作进一步分析。

一、框架上的融合

马一浮之所以融合心学理学，根本上是要将中国传统思想融为一体，以对抗西方文化对中国文化的冲击，以便保存中国传统文化的根脉。其整体性思想框架是“六艺之学”，但“六艺源于一心”，需以“心”来统摄六艺之学，以六艺统摄一切学问，而“六艺之学”是“用”，他以此“用”为切入点融合心学与理学。

马一浮认为：“六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。……用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”［3］8-9六艺之所以能够统摄一切学问，马一浮举《庄子·天下篇》中的句子来说明六艺之大旨：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”所以，在马一浮的思想体系中，“六艺”不单单是六部著作，同时还是对天下所有事物的一种分类。天下间所有的问题都可以用此六类来涵盖，天下所有的学术都可以归于六艺之学，同样心学和理学的思想也包含在六艺之学中。

马一浮认为六艺该摄一切学术，“约为二门:一、六艺统诸子;二、六艺统四部”［3］10。先秦诸子“举其要者，不过五家，儒、墨、名、法、道是已”［3］10。首先，儒家必然通六艺，所以不必分析。其次，“墨家统于《礼》，名、法亦统于《礼》，道家统于《易》”［3］11。而除了儒家之外，其他四家都是有所得失，是六艺之学的支流，并没有得到六艺的全部精要，而儒家作为六艺直接学习者，是中国传统学问的主干。

六艺如何能够统摄四部？首先是经部，马一浮认为经部分“宗经论”和“释经论”。其中“宗经论”是指原创出来的一些基本经典，如《论语》《孝经》《孟子》及“二戴所采曾子、子思子、公孙尼子诸篇”。而围绕这些基本经典进行解释和说明，是为“释经论”，比如《易传》中的《彖》《象》《文言》《说卦》是释经。其次是四部中的史部、集部，马一浮认为：“诸史悉统于《书》《礼》《春秋》，而史学之名可不立也……一切文学皆《诗》教、《书》教之遗，而集部之名可不立也。”［3］13-14通过对经史子集的重新划分，马一浮认为六艺就可以涵盖一切中国学术，从而成为整个中国学术的分类方法。

不仅如此，马一浮还认为六艺“亦可统摄现在西来一切学术”，“自然科学可统于《易》，社会科学或人文科学，可统于《春秋》”［3］17-18。《易》学能够明达天道，田而针对自然界一切现象的研究都可以归属于其下。而《春秋》可以让人明达人事，所以一切社会科学都可以归属于其下。当然这是马一浮思想中比较天真的一部分，不过从中依然可以看到马一浮的思想目标，即从根本上建立一个网罗一切的思想体系，从而将所有的学术全部容纳于内，以解决所处时代的新问题。

二、义理上的融合

1.六艺源于一心

六艺之学是马一浮融摄一切学术的框架，而如何在义理上融合一切学术？马一浮是通过“心”来统摄六艺之学的，他认为六艺源于一心，“六艺本是吾人性分内所具的事，不是圣人旋安排出来”［3］15。既然一切学问都源于心中所出，那么就会推出“心外无物”和“心外无理”。马一浮认为：“一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心。心外无理，亦即心外无事。理事双融，一心所摄。”［3］91

从这里可以看到，马一浮接受了阳明的本体论，从而将万物之理全部融于一心。不过他也批评阳明：“阳明‘心即理’说得太快，末流之弊便至误认人欲为天理。”［4］475而阳明心学将人欲和天理混合为一的原因正如杨国荣先生所分析的：“王阳明赋予心（良知）以个体性（吾心）与普遍性（天理）双重品格，从而不同于片面强化普遍天理的正统理学。不过，在良知的双重规定中，王阳明在总体上更突出普遍性这一面。”［5］

虽然在阳明那里，良知更多是普遍性的一面，但是其思想中已经蕴含了将天理和人欲混淆在一起的因素。比如对于阳明来说“心自然会知”，陈来先生就质疑道：“那么私意私欲是否同样是‘自然会有’的呢？”［6］阳明虽然打通了心物，但是同时也产生了严重的流弊。由此才导致阳明心学传到明朝后期，出现了李贽这样的人物，彻底将良知的普遍性抛弃掉，只讲个体性的方面，从而强调“穿衣吃饭，即是人伦物理”［7］。

针对阳明心学存在的问题，马一浮引入程朱理学中“心统性情”的思想进行解决。马一浮运用朱子天地之性和气质之性的理论将天理和人欲彻底区分开来。马一浮认为：“心统性情，性是理之存，情是气之发。存谓无乎不在，发则见之流行。理行乎气中，有是气则有是理。因为气禀不能无所偏，故有刚柔善恶，先儒谓之气质之性。圣人之教，使人自易其恶，自至其中，便是变化气质，复其本然之善。此本然之善，名为天命之性，纯乎理者也。”［3］16马一浮认为人欲问题必须要用气秉来说明，否则就会将天命之性和气质之性混为一谈，从而导致将人欲认为是天理，这就是王门后学中存在的问题，同时也是王阳明思想中的一个流弊。所以“心统性情、合理气，言具理则可，言即理则不可”［4］475。

而马一浮同样意识到朱子学的问题，即朱熹过于强调理的普遍性和超越性，认为性即理是形而上的，而心是形而下的，从而导致形而下与形而上的割裂。所以牟宗三批判朱子的本体是只存有不活动，导致“心与理为二”［8］。针对这个问题，马一浮引入了佛教思想来解决。

马一浮通过借用佛教的理论将朱熹的“心统性情”和佛教“一心开二门”理论合二为一，认为“性是心真如门，情是心生灭门”［4］451，同时“心兼理气而言，性则纯是理。发者曰心，已发者曰气，所以发者曰性。性在气中，指已发言；气在性中，指未发言。心，兼已发未发而言也。《起信论》一心开二门，一真如门，二生灭门，与此义相通”［4］733。心作为根本，同时蕴含性和情，性代表理，而情代表气，所以理气本是合一的。“邵康节云：‘流行是气，主宰是理。’不善会者，每以理气为二，元不知动静无端，阴阳无始，理气同时而具，本无先后，因言说乃有先后。”［3］32所以马一浮认为理气本是一体，将理气二分只是言语的问题。马一浮将理气说与心性说统合在一起，进而解决了朱熹将心与理一分为二的问题，将万事万物都统摄于一心。

马一浮不仅解决了心学和理学各自存在的问题，同样将其在本体层面完全融合为一，“天也，命也，心也，性也，皆一理也”［3］92。所以在马一浮这里本体即是天，即是命，即是心，即是性，即是理。之所以有不同，只是因为不同的面向，即：“就其普遍言之，谓之天；就其禀赋言之，谓之命；就其体用之全言之，谓之心；就其纯乎理者言之，谓之性；就其自然而有分理言之，谓之理；就其发用言之，谓之事；就其变化流行言之，谓之物。”［3］92

马一浮在这里将儒家的最高范畴全部统一起来，构成了一个圆满圆融的心性论体系，不仅融合了程朱陆王，同时将整个儒家体系也统合在一起，真正做到了心学和理学义理上的统一，不仅解决了朱子哲学中超越之理如何下贯于形下之人的问题，同时也避免了阳明心学中将天理和人欲相混淆的危险。

2.义理名相论

既然义理上都是统一的，那历史上为什么会出现心学和理学的争论？针对这个问题，马一浮提出了义理名相论之说。马一浮认为：“今欲治六艺，以义理为主。义理本人心所同具，然非有悟证，不能显现。悟证不是一时可能，根器有利钝，用力有深浅。但知向内体究，不可一向专恃闻见，久久必可得之。体究如何下手？先要入思惟。体是反之自身之谓，究是穷尽其所以然之称。亦云体认，认即审谛之意。或言察识，或言体会，并同。所以引入思惟，即赖名言。名言是能诠，义理是所诠。”［3］30-31各门学问之间的很多不同只是语言上的不同，而言语只是名相，不能因为其单独的一些话语，就将其划分为某一派，所以马一浮讲“义理之学最忌讲宗派、立门户”［4］412，义理“不分今、古，不分汉、宋，不分朱、陆”［4］413。

马一浮认为：“程、朱、陆、王，岂有二道？”［4］437而之所以程朱陆王会被误解，是因为“先儒临机施设，或有抑扬，皆是对治时人病痛，不可执药成病”［4］412。在马一浮看来，程朱陆王之义理都相同，只是有名相上的差别，而这些名相的差别是因为在具体的施教的时候随机点拨造成的。通过义理名相论，马一浮解释了心学理学为什么表现不同的原因，从而使心学和理学融合在一个理论框架之下。

3.简易之学

世人之所以会出现针对义理认识的差别，马一浮认为是人们对根本义理的误解，从而构建了“三易学说”。马一浮认为：“智者观之，一切诸法以缘生故，皆是无常，是名变易。而汝真心能照诸缘，不从缘有，灵光独耀，迥脱根尘，缘起不生，缘离不灭，诸无常法于中显现，犹如明镜，物来即照，物去仍存，是名不易。离此不易之心，亦无一切变易之物。喻如无镜，象亦不生。是知变易故非常，不易故非断，非常非断，简易明矣。”［3］353

万事万物根本上的道理都是简易之理，不过不同的人在面对万事万物之时，会产生各种不同的偏见，执迷于各种偏见的话就没有办法见到真正的实理。所以义理的根本就是一种不易即变异的简易之理。通过这样的理论分析，马一浮将所有的义理都统摄于三易之下。他认为三易之说是从《周易》中所出：“《易》为六艺之原，《十翼》是孔子所作，一切义理之所从出，亦为一切义理之所宗归。今说义理名相，先求诸《易》。易有三义：一变易，二不易，三简易。”［3］31

将《周易》确立为义理之源，其实根本上是为了确定三教中儒家为宗，儒家之学问根源于《易》，同样心学和理学理论也都是从《易》中而来，从而在根源上将心学和理学的义理化而为一，进一步强调“理”之唯一。简易之理即包括天下之理，天下之理有不易，有变易，但是从全体上来说根本是简易之理。不易即是体之理，变易即是用之理，而简易就表示体用一源。体即是理，即是性，而用即是气，即是情，而体用圆融，根本源于一心。即：“变易元是不易，不易即在变易，双离断常二见，名为正见，此即简易也”［3］31-32。

通过对根本义理的确认，马一浮真正将整个思想体系的根本理论提出，从而从根本上将心学理学融摄在一个体系之中。

三、工夫论上的融合

马一浮因为承认朱熹的心统性情与天命之性和气质之性的划分，所以主要继承了程朱的复性工夫论。马一浮认为：“大凡立教，皆是不得已之事。人人自性本来具足，但为习气缠缚，遂至汩没，不得透露。所以从上圣贤，只是教人识取自性，从习气中解放出来。习气廓落，自性元无欠少，除得一分习气，便显得一分自性。”［3］65-66所以工夫的根本就是将人从习气中解放出来，变化人的气质。

基于这样的理解，马一浮认为需要用伊川的“涵养须用敬，进学在致知”来去除习气，同时涵养和致知要并用，不能偏废。“主敬集义，涵养致知，直内方外，亦如车两轮，如鸟两翼，用则有二，体唯是一。”［3］67同时马一浮认为朱陆虽然各有所重，但是根本上没有问题，之所以表现出后世对朱陆的误解，认为朱子只“道问学”、子静只“尊德行”，这都是朱陆各自后学的问题。所以他讲道：“然朱子重涵养非轻察识，陆子重察识亦非轻涵养。如象山、慈湖、阳明，涵养工夫极深。但察识不能一悟便了，悟后亦必有涵养工夫以保任之，然后察识方能精纯。若只察识而不涵养，则本源未清，物欲夹杂，其蔽至以人欲为天理，故王学末流，多成狂禅。不如先事涵养，察识自在其中，工夫稳当，盖未有有涵养而无察识者。故朱子教人从涵养入手，真是千了百当，学者不可不知。”［4］729-730而涵养和致知都是在知上用工夫，不过马一浮并不是将知行分开讲，而是继承了阳明的讲法，认为知行合一：“学自是知行合一，即知即行，岂有分成两橛之理？”［4］429从而在工夫论上也将心学和理学统合在一起，并提出了更具体的修养方法。即：“主静为涵养之要，穷理为致知之要，博文为立事之要，笃行为进德之要。”［3］88

在此基础上，马一浮提出了性修不二的理论。马一浮认为：“全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性，方是简易之教。性以理言，修以气言。知本乎性，能主乎修。性唯是理，修即行事，故知行合一，即性修不二，亦即理事双融，亦即‘全理是气，全气是理’也。”［3］34性修不二就是指人的道德本性与人的道德修养是不可分离的，道德本性需要人的道德修养来显现，道德修养以道德本性为根据，从而做到即本体即工夫，真正克服了程朱陆王中的问题。所以马一浮的工夫论也体现其简易之理，从工夫论的分析也可以看出马一浮的整个理论彻上彻下，圆融一体，构建了一个圆满的理论体系。

四、结语

从上面的分析中，我们可以发现，马一浮的思想体系正如郭齐勇所描述的“一体开两支”。“一体”为心性论，“两支”分别为工夫论和六艺论，心性论为本，工夫论和六艺论为用［9］。其理论根本上还是继承了宋明儒学之中的心性论传统，同时又引入了佛教的理论，解决了心学和理学各自的问题。将儒家义理构建成一个圆融一体的理论体系。同时通过六艺之学将中国传统学问完全统合起来，以便真正地对抗西方文化。马一浮的“学术思想的特点，是以儒家的易简思想为核心，主张以佛证儒、以儒融佛，以及对宋明儒学的程朱和陆王的理学与心学之间的矛盾提出调停之说”［10］。虽然马一浮在对西方学问的理解中存在一些偏误，但是其对中国传统学问的构建无疑具有积极意义。