张茂泽

（西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安 710000）

学术观，指人们对学术的看法。在儒学思想中，学术研究是理性认识的重要渠道，学术活动是人性修养的基础环节，学术思想则成为文明教化的主要内容。学术观和儒学的世界观、人性论、修养论、教化论都密切相关。王阳明是我国古代心学的集大成者，其学术观是阳明心学的重要组成部分。心即理、心外无物、知行合一、致良知诸说，是阳明学术思想的主要内容。阳明为什么选择这些论题，并这样思考解决、得出这样的结论？阳明心学为什么能在许多学术思潮中迥异流俗，脱颖而出，影响广泛而深远追寻阳明得出这些思想结论的学术前提，思考阳明心学作为人文学术思想而能深刻影响社会历史发展进程的理论原因，我们会发现，这与阳明的学术观、与他对学术史的总结和批评有关，而创造性诠释儒家四书、五经，则是其学术思想产生的起点。

一、阳明所谓学术主要指“圣学”

阳明的学术观主要是圣学观。圣学即圣人之学，圣人是最高理想人格，故圣学即现实的人成为理想的人的学问；圣学观，指人们对圣学的看法，它是研究人们修养教化、向圣人挺进运动规律的学术观。阳明著《象山文集序》，明言：“圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，此心学之源也。”［1］他相信圣学是人们理性认识世界，并在此基础上做人成人、成为理想的人的“康庄大道”，而其他都是“旁蹊曲径”［2］82。究其原因是因为整个世界，“缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者”［2］84。阳明的学术观有“圣学之明可冀”［3］128的期盼和追求。在他看来，他所讲的良知学就是当时穷理尽性、致良知的新儒学，也是新圣学。

阳明自己的为学历程，便是他克服困难、坚持研究圣学的实例。他十五六岁有志于圣人之道，但对“格物”修养不甚了了，曾和朋友一起格竹子，“要去格他理之所以然，茫然无可得”［4］1606；于是“学科举之业”数年，然后“又放情去学二氏”。至龙场，困心衡虑，才悟得理不在心外。阳明学术思想产生及形成过程，就是他追求圣贤理想人生复杂经历的思想反映。他的心学就是他提倡的圣学，他的学术观由此深深打上了心学烙印。

阳明本人头脑很清醒，并不狂妄空疏。他自己学问大，事功显，其良知之学也没有凸显其个人狂妄之心，只是高扬人之所以为人的主体性。阳明自述言：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治，是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。”［2］80他建构起史上最完善的心学思想体系，却自认为只是“赖天之灵”“偶有见”于此；这种学术发现的偶然性，其实潜藏着学术创新的必然性在内。那就是阳明在复杂人生经历中，百死千难，感受到天地万物一体之仁；以此为基点，寻找学术基本问题，并思考解决之。而且因忠君孝亲的一念之仁，而有天人合一、家国一体情怀，常有一颗忧民救民之心。本着自己良知，仁爱天下生民，正是阳明心学的性情基础和不竭动力。

阳明心学的学术观，以公天下为基本特征。在给罗钦顺的书信中，阳明言：“其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委屈调停以明此学为重……夫道，天下之公道也；学，天下之公学也:非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。”［2］78公道、公学、公心等概念，体现了阳明学术乃天下公器的学术观。这是很理性、开放的学术观。学术的公性，源于其理性认识的普遍必然性；它超越了个人私利或小集团利益，一以天下万民的民心民意为准；超越了一时一地的功利计算，一以天理良知等人性真理为准。

阳明更细论学术“非私有”的“公共”性说：“夫学术者，今古圣贤之学术，天下之所公共，非吾三人者所私有也。天下之学术，当为天下公言之，而岂独为舆庵地哉！”［5］学术认识和表达“公共”真理，即公理，不为某人所私有、独裁；学术表达、学术言论也是“公共”的，属于“公言”，不为某人所独占、独用。这种公理、公言的学术观，正是学术公天下本质的具体表现；它和阳明心学的理论性质一致，体现了阳明心学的理性本质，和以此为基础引申而来的认识客观性和社会公共性品格。

从为学角度看，为圣学难，历史上、现实中，功利之心盈天下，则为圣学尤难。不良的人文环境、社会习俗会纠缠制约学者治学，阻碍学者如实研究和表述做人成人、成为理想的人的问题。批评贬斥圣学，甚至激烈反对圣学，也是不时见到的怪象。学者研究圣学，本应立足现实，关注民瘼，以公心仁爱天下。对待一些学者的批评，也要以学术公心，理性对待，实事求是，同时磨炼提高自己。在各种批评甚至阻碍中，学者要有坚强毅力，坚持人生高远理想，既研究圣学，又提高自己修养，同时仁民而爱物，批评遏制俗学。阳明在其为学实践中有意识地凸显了圣学指导人们进行人性修养和文明教化的社会公共性能。他明确意识到，自己讲良知学，不是要“以夫子之道为己任”，而是要针对现实社会乱象、人生病痛，从学术上提出诊治之方、解救之道。用他自己的话说，是“顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求有助于我者，相与讲去其病耳”。他大讲圣学的现实目的，正要令人感奋兴起，“使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同”［2］81之理想世界。

针对当时学者做人成人理想信念缺失的病痛，阳明望闻问切，开出处方，以圣贤为己任，以圣学相号召，这种“药方”式学术观颇能助力人们针砭病痛，自诊自治，进而超拔流俗，健康成长，做人成人，当然在任何时候都会广受“患者”欢迎。

二、圣学即经学

阳明相信，圣人著述经典，体现了圣人之心，而圣人之心即天理，它规范天人古今，宇宙万物、人类社会。经典所载真理就是历史变化的规律；人们掌握了这一真理，就能认识把握历史变化的主线，便如孔子，即有“虽百世可知”之言。

经典的主要内容是“存天理之本然”。徐爱认为，圣人作经，存迹示法，“存天理之本然”，削事杜奸，“遏人欲于将萌”。阳明肯定此言，说：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”［6］10他认为，圣人作经，确实有“存天理之本然”意思，但要注意，圣人作经，还富有道统延续、文明传承、造福后世的深意。他说：“盖昔者圣人之扶人极，忧后世，而述《六经》也，犹之富家者之父祖虑其产业库藏之积，其子孙者或至于遗忘散失，卒困穷而无以自全也，而记籍其家之所有以贻之，使之世守其产业库藏之积而享用焉，以免于困穷之患。”［7］255

经典著作由“圣人著述”，研究经典著作的经学，则是研究存天理、致良知，而教人希贤成圣的圣人之学。关于圣人著述，阳明有专门讨论。有学者问：“后世著述之多，恐亦有乱正学？”阳明的回答，阐发了其“圣人著述”观。他说：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以行状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气、言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”［6］11-12圣人著经有真意，经典著作被圣人赋予了浑然天理在内，这应是儒家经学观的基本信念和看法。但阳明认为，圣人真意、经典真义的表达方式，只是“示人以行状大略”，以“写真传神”而已；人们欲理解圣人真意、经典真义，必须透过这些表面言语，明了圣人的“精神意气、言笑动止”，进入经典理解的深层，以“讨求其真”。后世儒者解经，却多局限于语言文字，不明圣人真意、经典真义，反而“妄自分析加增”，结果离却经义和圣人真意越来愈远。所以，阳明主张，在诠释经典时，对经典和经注的关系，不能完全受后儒经注束缚、制约。阳明自己不喜作经注，什么原因呢？他解释说：“正恐葛藤缠绕，则枝干反为蒙翳耳。”［8］他对经注遮蔽经典本义刻骨铭心，自己解经，便刻意避免。抛开后儒经注，直接阅读经典原著，研究经典本文，直探经典真义和圣人真意，正是阳明汲取经学史教训，经典诠释直探本义的要旨所在。

阳明相信经典真理有普遍性，但经典并没有包括所有事物的真理在内。换言之，圣人并未将道理知尽说完，如对未来的事情，圣人也不是尽知尽为。有人问阳明：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”“预先讲求”，就是预知、先知，预先安排、应对。这样的圣人前知上古，后知未来，上知天，下知人，成为无所不知的神灵了。阳明否定此说，体现了其经解的理性态度。他回答说，圣人也是人，不是神，“如何（预先）讲求得许多？”又说：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。……是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事；然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”［6］12圣人不是预先讲求许多物事，而只是明心见性，认识把握了大的真理。圣人之心即天理，体现天理的具体事物很多，圣人也不能预先一一讲求得尽。圣人之心是主体，天理是普遍必然的真理；即使圣人，也必须“遇此时，方有此事”。至于现实的人们，则更需要进行人性修养和文明教化，在生产生活中一一穷究事物之理，使各得其所，并各得其正；人们觉悟良知、实践天理，方能从容中道，应变无穷。

在阳明看来，孔子删削经典，体现了经学在表达方式上的简易要求。他认为，经学史发展的主线在删繁就简，昌明正学，敦本尚实，而非虚词繁文，以致艰深隐晦。他说：“自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。……所谓笔者笔其旧，所谓削者削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。……自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。……天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行：是皆著述者有以启之。”［6］7-8经过圣人编辑整理，删繁就简，经典著作更加文辞典雅，意蕴深厚。阳明认为圣人整理经典，主要是删削，以凸显经典意蕴，避免枝蔓文辞阻碍经典意义的呈现，方便读者快速理解经典意义，所言很有道理。删削编辑，为古人经典整理之重要工作。但今天我们也明显意识到，人类认识增加，为了表达准确，增字添词，缀句成文，甚或注旧典，立新说，温故而知新，也是势所必然，不得已而为之。学术史如礼乐，有损也有益；不能只看见学术史减担子的一个方面，而忘记了学术史发展记录新知识、体现更高认识水平的另外一面。

阳明批评矛头所指，应是那些并没有什么新知识、新思想的俗人及其俗学。他们言辞纷纷，著述千万言，究其实却言之无物，或言不及义，读之味同嚼蜡；立下礼仪千百条，审其心对人却并无仁爱情感，行之反而助长虚伪之风。这种蠹坏学风的实质是“反经叛理”，导致繁文益盛，学术不明，天下益乱，社会政治动荡。学者们欲求学术正常发展，拨乱世反之正，必须首先致良知，存天理，找到正确标准，而后在学术上整理和表彰接近天理、良知的内容，并以为价值标准，进行学术批评；同时还要花大力气纠正学风，敦本崇实，批判俗学，澄清其恶劣影响，以有益于民众身心。因为上述俗人们的所言所行，不是明道劝善，而是教唆以利害趋避之术，滋长自私自利之风；不是传播推广真理，给学术健康发展添砖，而是播其恶于众，长淫导奸，诲淫诲盗。这类学术制度，提倡专业知识和专门技能，落实针对个人功利得失的奖惩政策，这样出笼的学术著作，人性真理含量少，乃势所必然。甚至制造的只是文化垃圾，出产越多，浪费越大。这类垃圾著作，果断删削之，勿使污染儿童纯洁心灵、误导青年人生航向，宜矣。

在阳明看来，圣人删述六经的原则，即是弘扬仁义道德的中道，而又或益或损，因时制宜，体现为适应时代变化的具体中道，即“时中”；若权谋霸道，以力服人之事，圣人则不愿细讲。徐爱问：“圣人作经只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”阳明回答说：“羲、黄之世，其事疏阔，传之者鲜矣。此亦可以想见其时，全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”徐爱又问：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”阳明答言：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎!又况羲、黄之世乎！然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令已自不同。”［6］9文化在发展，文明在进步，由淳朴到文采日胜，风气益开；由记事疏阔到历史记录增多、注疏日繁，史学也日渐发达，这是历史演进的表现。阳明注意到此点，说明他观察细致，并有将历史前后变化加以比较的意思，这是历史的态度。阳明还发现各朝代历史有变化，过去的做法，在变化后的形势下，“于世变渐非所宜”，必须或损或益，与时俱进。他比较前后治国理政的变化，认为各朝代虽然损益莫定，却都“因时致治”，有因时制宜的变化；而于变化损益的言行措施中，又有不变的治道在内。这不变的治道，就是王道政治，即人性政治，或良心政治。经典所载，无非天人合一、性道统一的人性真理。它流衍为时间过程，是历史的本体；表现于社会人生，即人性修养和文明教化；体现于政治活动中，就是人性政治，亦即德治、仁政。

总的看来，历史变化，所变化的只是现象，是历史本体的具体表现形式。这些具体表现形式，各自不同，“斯固圣人之所可略也”；体现到经典的整理编辑上，圣人必然有所删削，而删削的内容，多为具体的“设施政令”，无关大雅。孔子删书，在经典表达和诠释上，是删繁就简，去芜存真，帮助读者更好地理解经典内容；在历史演进轨迹上，孔子删繁就简，也可谓简表而显里，同时在政治上提出为政以德主张，透过治国理政的不同具体形式，而彰显夏、商、周三代一以贯之的王道政治深意。这种经典删削和诠释态度，只是儒家学者“祖述尧舜，宪章文武”这种传承弘扬优秀文化精神的表现而已。

例如：孔子删《诗》，存三百篇，其中郑卫之音，依然有保留，前人有解释，以为“恶者可以惩创人之逸志”。阳明不以为然，他站在仁义道德修养和教化高度，评判《诗经》内容，认为，明代见到的《诗经》，已“非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。郑卫之音，亡国之音也。’此本是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞”［6］10。阳明认为，作为经典，《诗经》为孔子删削编辑而成，它倡导“乐而不淫，哀而不伤”原则；这个原则中蕴含有中和之气的“孔门家法”。以此可断定，《诗经》所录，必是雅乐；雅乐的社会功能，便是“宣畅和平，涵泳德性，移风易俗”，而不可能是“淫泆之词”“长淫导奸”。后儒为此加以解释，以为“恶者可以惩创人之逸志”；阳明反驳说，这是后儒“求其说而不得，从而为之词”，掩饰自己的无知无能耳。他还断定，当时所见《诗经》非孔门旧本，三百篇为秦灭后，世儒附会而成。阳明如此论断，却未提供论据，似为猜测性推论。潜藏的推论环节，无非就是他以道德为核心、为主线的学术观之应用，而且以此为信为准，加以推测。用今人科学眼光看，经验的学理性是有所未足的。

三、以心学为主线的学术史观

阳明心学能够成立的学术思想史基础，就是阳明本人对中国学术史的整体认识，即其学术史观。当然，阳明所谓学术，主要是经学、心学；则其学术史观，主要也是他的经学史观、心学史观。学术史观，是阳明心学的重要组成部分。它既提供了阳明心学的学术史基础，也可谓阳明心学思路在学术史认识中的实践应用。研究、发掘阳明的学术史观，对于更深入、具体地理解阳明心学的思想内容无疑有积极意义，同时还可帮助我们理解和借鉴阳明心学视野，更为全面地认识和理解中国学术思想史过程，规划中国学术思想发展方向。

阳明在指导钱德洪编订文录时，强调“以年月为次，使后世学者，知吾所学前后进诣不同”［9］。“以年月为次”，即重视学术思想的“前后进诣”，已经体现出其学术史自觉。在阳明看来，从根本上说，良知的彰显才是学术史的本质和主线。他曾自信地对人言：“我此良知二字，实千古圣贤相传一点骨血也。”［10］良知普遍存在，良知即道，良知也表现于事事物物中、历史变化过程中，良知尤其具载于经典、流衍为道统。故就学术历史过程言，良知的觉悟及其呈现是主线，表现出来、即事道一体、经史合一。经史合一观，是阳明学术史观的重要方面。

世人以为，《春秋》是史书，和《诗》《书》等其他经典不同；阳明却透过各经典表达形式的不同，而注意到其共性。他说：“夫《论语》者，夫子议道之书，而《春秋》者，鲁国纪事之史。议道自夫子，则不可以不尽，纪事在鲁国，则不可以不实，‘道并行而不相悖’者也。”［11］958他明确提出经学对象和史学对象统一的问题。他说：“以事言之谓之史，以道言之谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史：其事同，其道同，安有所谓异？”［6］10史也是经，好的历史著作可以成为经典；经也是史，每部经典都可谓某一时期的历史记录，经典内容蕴含历史经验和历史规律在内。因为从根本上说，史书记录事实，经书记载道理；但道理必借助史事表现，重大史事也总是隐藏了诸多道理在内。道和事有机统一，故可说“事即道，道即事”。记录史事之书甚多，唯有《春秋》，能借助史事记录而显道理，故能升格为经；讲道理的书也不少，唯有《诗》《书》等，在史事描述中讲道理。这就使经书和史书合一起来，而事与道在存在上的统一，则提供了经学和史学统一的对象基础。

经典著作无不借史事而明道理，明的是什么道理？阳明认为，这就是仁义道德，是人之所以为人、我之所以为人的道理。是道理本于天命，故谓之天理；根于本心，故谓之良知。人们觉悟和实践这种天理、良知后，自然获得理想的社会效果，即明善去恶、与此相应，出现符合道德的社会活动，如修养和教化上的劝善戒恶、趋善去恶等，以及文献整理、历史记录中的隐恶扬善，褒善贬恶等。经史之所以能够统一，在本原上，就是因为经书、史书的主体内容都在表达这种人性真理。圣人编著经典，也以表达仁义道德等人性真理为职志。阳明说：“《五经》亦只是史，史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”［6］10

阳明认为，人类社会历史就是良知解蔽而彰显的历史。他说：“古人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。”［2］79-80上古、三代达到治世，只是因为圣学昌明，良知呈现；后来社会秩序混乱，根本原因只在于圣学不明，良知遮蔽。他说：“后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说；外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，揜人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大、民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣。”［2］80这些论述，都是阳明道德史观或人性史观的集中体现。

阳明还具体分析认为，学者有胜心，正是学术史上良知不显、学术不明的重要心理原因。他说：“后世学术之不明，非为后人聪明识见之不及古人，大抵多由胜心为患，不能取善相下。明明其说之已是矣，而又务为一说以高之，是以其说愈多而惑人愈甚。凡今学术之不明，使后学无所适从，徒以致人之多言者，皆吾党自相求胜之罪也。今良知之说，已将学问头脑说得十分下落，只是各去胜心，务在共明此学，随人分限，以此循循善诱之，自当各有所至。若只要自立门户，外假卫道之名，而内行求胜之实，不顾正学之因此而益荒，人心之隐藏而愈惑，党同伐异，覆短争长，而惟以成其自私自利之谋，仁者之心有所不忍也。”［12］

人类文明的仁义道德本原，因时制宜的权变措施，便是阳明学术史批评的两大衡量要素。这两大要素，正表征了人类文明史发展的源与流。结合人类文明史源流理解学术史发展，是阳明学术史观的亮点所在。他批评佛老、法家，即运用此法。他说：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”［6］9-10佛老是追求高远理想，而不能如三代因时致治，有体而无用；法家等则效法三代因时致治，却无王道本原，失去了三代政治中的王道精髓，而又溺于功利之心，有用而无体。其学术批评中显然蕴含了体用合一的中道思维标准。

阳明心目中的学术史观，主要是道统史观，有两大要点：一是不同时代，“其治不同，其道则一”；二是尧舜、文武，“因时致治，其设施政令已自不同”［6］9，前后不合，时代变化是自然的。

何谓因时致治？这是强调历史在不断变化中，圣人从道出发，以道为本，而又因时制宜，因地制宜，不同时代，有不同的礼乐制度，实施不同的政策、措施。在人类历史上，具体事变无穷，具体事变的研究无尽，研究者必须把握天理，觉醒良知，掌握道，先要此心明，有主脑，用今天的话说，就是要有基本的人性修养，有基本道德、基本学养，掌握基本的认识方法、思维方法，有一定的理论思维水平，自然能“随感而应，无物不照”［6］12，应对无穷事变，讲清楚无穷事变中蕴含的具体规律。

阳明还是明代“五经皆史”说的代表人物，他认为，经典只是历史记载；而由经学指导、具经典意义的史学著作，总是有教化功能，“史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸”［6］10。所以在内容上，史家应多写善，少写恶；善事多而详尽，可以正面表彰，恶事少而略说，可为反面教训。阳明的历史观，在其心学成熟后，更将历史中善的本体落实在本心或良知上。他认为，人们读书、理解，“须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二”［6］14。

阳明还以其心学视野观察社会，肯定良知依然是社会制度建设、改革、更替的主体因素。他认为，礼法制度固然重要，但其前提却在人们本心的明觉。他论证说：“尧舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治；幽厉之明堂，固犹文武成康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能以不忍人之心，而行不忍人之政，则虽茅茨土阶，固亦明堂也，以幽厉之心而行幽厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？”［6］52重点在实施良心政治，而不在今日定个制度，明日改个制，疲精劳神，反而忘记了良心这为人为政之大本。

阳明不是史家，而是心学大师。故可以理解，他的学术史观似未言及学术史发展规律，也没有像近代以来史学研究那样，从材料出发，实事求是归纳历史因果联系。其实，阳明以天理良知为核心、为主线的学术史观，并非从史料中归纳得出的经验结论，而是他心学逻辑的学术史引申和应用而已。所以，他良心的学术史观不是经验科学的，而是心学的。

四、心学的经典诠释典型

阳明心学是宋明理学的重要派别，作为心学经典诠释的代表，其义理诠释也充满了“删削”精神。他明确说：“吾侪今日用工，务在鞭辟近里，删削繁文始得。然鞭辟近里，删削繁文，亦非草率可能，必须讲明致良知之学。”［13］有学生问：“看书不能明，如何？”阳明答曰：“此只是在文义上穿求，故不明如此。又不如为旧时学问，他到看得多解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖《四书》《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”［6］14-15有学生疑惑，心上体验似已明白，但依然“解书不通”。阳明答：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”［14］学生所问，是自己解心，但和文义不谐；阳明所答，却针对世人只重文义，而不能解心的弊端立言。问答有不一致处。但阳明针对世人答问，因为这种现象更为普遍，危害更大。而能解心却不晓文义者，问题反倒容易解决；只是在解文义中解心（致良知）而已，或者说只要解心于解文义罢了。张载言“心解”，阳明说“解心”，意思相近，都要弘扬经典诠释的主体性，深刻理解文本的义理大旨和述作精神。

阳明是心学大师，有丰富的解经实践经验，他的经典诠释观可谓其解经实践的经验总结。阳明谪居贵州龙场，无书可读，于是凭借记忆，著《五经臆说》，《诗》《书》《易》《礼》《春秋》的五经阅读记忆，一起开启了阳明心学诠释之路。他自述说：“龙场居南夷万山中，书卷不可携。日坐石穴，默记旧所读书而录之。意有所得，辄为之训释。期有七月而《五经》之旨略遍，名之曰《臆说》。盖不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见，而因以娱情养性焉耳。”［15］凭借记忆理解经旨，只能是符合本心的大义理解，不可能咬文嚼字。“聊写其胸臆之见”，就是透过文义，从义理大体而求本心，正是心学诠释的独特点。艰苦的生活条件，贫乏的学术资源，尤其是百死千难的生命体验，加上阳明本人的超凡理解力，一起拉开了阳明心学经典诠释的序幕。从阳明心学看，其心学经典诠释最根本的，在理解、把握这心体，即良知，也就是在经典意义的理解中致良知。

阳明自己常应用其致良知说于经典诠释中。他说：“圣贤垂训，固有书不尽言，言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。”［16］214良知觉悟，则诠释主体挺立，诠释活动有头脑、主宰，不会支离无中主、散漫无依归。如他诠解《论语》首句“学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎”说：“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，合和畅，原无间隔，来书谓‘人之生理，本自和畅，本无不乐，但为客气、物欲搅此和畅之气，始有间断不乐’是也。时习者，求复此心之本体也，悦则本体渐复矣。朋来则本体之合和畅，充周无间。本体之合和畅，本来如是，初未尝有所增也。就使无朋来而天下莫我知焉，亦未尝有所灭也。……圣人亦只是至诚无息而已，其工夫只是时习。时习之要，只是谨独，谨独即是致良知。良知即是乐之本体。”［17］194以其致良知说为基础，诠释《论语》首章“乐”“说”的良知基础和修养意义。同时阳明认为，人们诠释经典，只要能致良知，则文字语义的理解，有时并不那么重要；若文义理解有争议，不必急于得结论，可以两说并存。如《论语》首章“学而时习之”，朱子训学为效，或有疑问。阳明回答说：“以效训学，以学训效，皆无不可，不必有所拘执。”“率性而行则性，谓之道；修道而学则道，谓之教。谓修道之为教，可也；谓修道之为学，亦可也。自其道之示人无隐者而言，则道谓之教；自其功夫之修习无违者而言，则道谓之学。教也，学也，皆道也，非人之所能为也。知此，则又何训释之有！”［16］214

阳明将致良知修养活动和其解经活动联系起来，主要进行了三个方面的努力：

首先，良知觉醒和挺立是经解的前提条件。阳明致良知说正可用力于此。

其次，解经活动应和克己反省相结合，用功方向主要应向内而不是向外。他明确提出，人们阅读经典，不能“拘滞于文义上求道”；而应向内反省自己，“若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道”［6］21。即使圣人作经，也无非载道而已。而道即本心，则圣人之心便是道心；道普遍必然，则道、道心不离人情。如果说以良知解经是阳明经解的本质所在，那么，以人情解经、说礼则是阳明经学的重要特点。如他诠释《春秋》首句说：“圣人之言明白简实，而学者每求之于艰深隐奥，是以为论愈详而其意愈晦。《春秋》书‘元年春王正月’，盖仲尼作经始笔也。以予观之，亦何有于可疑？而世儒之为说者，或以为周虽建子而不改月，或以为周改月而不改时；其最为有据而为世所宗者，则以夫子尝欲行夏之时，此以夏时冠周月，盖见诸行事之实也。纷纷之论至不可胜举，遂使圣人明易简实之训，反为千古不决之疑。嗟夫！圣人亦人耳，岂独其言之有远于人情乎哉！”［11］956公羊春秋解“元年春王正月”，于元、春、王，诠释出许多微言大义。阳明不以为然，断以为孔子“作经始笔”的时间记录而已；这是阳明以学术生活实情为基础，理解经典文本意义的鲜活事例。经典不离生活，天理不离人情。以人情生活解经，正是致良知于事事物物的经典诠释表现。

其三，经解的目的，主要是致良知，而不在于见闻之知的尽知、生活技能的尽能。照阳明的意思，人们读经，求文义，看得多，解得明，都只是为明心体、明道作准备。但如果拘于文义，而离开天理、良知，则经典诠释的意义便促狭有限。他明确批评朱子之后的学者，溺于朱子言论，尤其是拘于其《大学》补传，而不能有心性的体认发明。他说：“后之学者，附会于《补传》而不深考于经旨，牵制于文义而不体认于身心，是以往往失之支离而卒无所得”，这一恶果，并不是表面上的“执经而不考传之过”［18］。“不深考于经旨”，不能深究经典本义，不能通达经典的整体大义，这是说没有认识把握天理；“不体认于身心”，指人们即使能理解部分经义，也不能真知实行，有益于身心，这是说没有致良知。阳明又批评说：“牵制文义，自宋儒已然，不独今时。学者遂求脱然洗涤，恐亦甚难，但得渐能疑辩，当亦终有觉悟矣。”［19］宋代理学家解释经典，即已有拘于文义而不及经义之病。经学史上“错解圣经”的学者，“多有为一字一句所牵蔽”［17］195的因素。在阳明看来，解经者如果没有高远理想，只是“拘滞于文义上求道”，根本达不到经典诠释的目的。他严词指斥经学史上的“乱经”“侮经”“贼经”［7］255①阳明说：“尚功利，崇邪说，是谓乱经；习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见以涂天下之耳目，是谓侮经；侈邪说，竞诡辩，饰奸心，盗行逐世，垄断而自以为通经，是谓贼经。”是当时经学之大害。他要求在经典诠释中“致良知”，相信经典作者本意、经典内容大义和读者的本心都统一于良知，故人们读书、理解、做事，无不是致良知的表现。

故经典诠释，就要不泥于文句，而应超越文字符号，专门分析和深刻理解文句背后的义理和圣人作经的本意。朱熹解经重视文句意义的解读，在此基础上进行义理解经，这是继承而又发展了汉唐经学注疏的成绩。后来学者研究语言文字，不免“泥文逐句”，这就成为专门之学，或忘记了经学人性修养和文明教化的本旨。阳明特别反对这种为学倾向。他说：“如孔子言‘修己以敬’，即不须言义；孟子言‘集义’，即不须言敬：会得时横说竖说工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”［6］33他断定天理、良知体用合一，而且要落在身心修养上，敬、义不离，知行合一。解经方法则要贯彻体用合一原则，故他反对“不识本领”、不明大旨的文句解释，他认为这种解释在方法上“泥文逐句”，在义理上则“支离决裂”，为害甚大。

阳明心学的经学解释方法，乃是孟子“以意逆志”说、张载“心解”［20］论、陆九渊“六经皆我注脚”说的进一步理论化，可谓心学经典诠释理论的成熟形态。比如，阳明明确提出，解经要如孟子所言“以意逆志”。他说：“凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨；若必拘滞于文义，则‘靡有孑遗’者，是周果无遗民也。”［2］64这一说法，和张载“心解”《尚书》，继承孟子“不信漂杵之说”类似。阳明又言：“以意逆志，是为得之。若必拘文泥象，则虽圣人之言，且亦不能无病；况于吾侪，学未有至，词意之间本已不能无弊者。”［21］以意逆志，以诠释者的良知本心体会“圣人之意”，这是阳明经典诠释的宗旨。他说：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信《书》，不如无书，吾于《武成》，取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只是要添上。”［6］9

在具体方法上，因为心即理，故凭借良知或本心看问题，也就是以天理良知为标准看问题；既然经典皆史，则以史解经，以经论史，经史互证，就是合理的。这些都有助于破除明初以来的经学教条，对明末清初实学兴起也产生了积极影响。

学界讨论陆王心学，或以为其经典诠释、义理解说等，乃是主观附会，此说究竟如何？通过阳明心学的经典诠释学即可加以判断。我认为，心学虽然讲求“六经注我”，但绝对不是妄用己意，主观附会，而是有其指导思想、基本原则、解经方法、诠释宗旨的，代表了古代儒家经典诠释学中重视主体地位和作用学派的诠释观，我曾称之为主体论诠释观。它是有重要理论意义和现实意义的，即使在科学流行的今天，阳明心学的经典诠释思想，也足以给我们以深刻启迪。

五、批判“俗学”

阳明批判俗学，从理学末流开始。他批评理学末流“辨析日详，然亦日就支离决裂。旋复湮晦。吾尝深求其故，大抵皆世儒之多言有以乱之”［3］127。因为圣学简易明白，“圣人之道坦如大路，而世之儒者妄开窦迳，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下”［3］127。佛道之所以盛行，俗学猖獗而儒学暗晦是重要原因。阳明反复批判俗学，正是为了克服日常观念障碍，弘扬正学，昌明圣学。

学术本应是身心之学，结果却被俗人们讲成了俗学，讲成了无关民众身心的口耳之学。阳明批评口耳之学曰：“近来学者与人论学，不肯虚心易气，商量个是当否，只是求伸其说，不知此已失却为学之本，虽论何益？又或在此听些说话，不去实切体验，以求自得，只管逢人便讲；及讲时又多参以己见，影响比拟，轻议先儒得失。若此者，正是立志未真，工夫未精，不自觉其粗心浮气之发，使听者虚谦问学之意反为蔽塞，所谓轻自大反而失之者也。”［4］1614一些学者不重自修，而图讲说辩论，刷存在感；讲说辩论时又不求是非，只争胜负；他人意见听不进，即使同意也不落实于自己身心；理解他人观点，不实事求是，随意运用自己浅薄经验加以曲解；妄议前贤是非得失，而无同情理解……这些学术现象，现在我们是不是似曾相识？阳明认为出现这种不良学术现象的原因在于，这些学者“立志未真，工夫未精”，导致“粗心浮气”，为学浅尝辄止，而又自高自大，自以为是，还好胜心强。这种学者只是俗人，其所谓学只是俗学。阳明的批评真是精到而深刻！

阳明批评俗学，是有根据的。他认真研究俗学的成因、表现、恶果等，发现“俗学”［2］55-57有不同于圣学或心学的几个特点：

第一，俗学，源于俗人。俗即庸俗，非世俗。这里的俗人，指自私自利的庸俗小人。在阳明看来，学术上的“良知之学不明”［22］1301，政治上的霸术猖獗，都和俗人相互纠缠，互为声援。霸政有俗人顺应、参与，俗学有俗人生产、消费；在霸政、俗学双重“习染”下，更多的青年后生会放其良心，自私自利，成为俗人。俗人的一切言行活动都围绕个人声利进行，为谋求个人声利，而利用正学以为旗帜，假借佛老以为掩护，实皆仰赖霸术、俗学以为辅助。这种人讨论学问是假，追求个人声利是真；俗人的这种讨论，即使中间有些道理，终究只是俗学，离圣学相差十万八千里。在一封信中，阳明揭明俗人的特征，说他们“外假仁义之名，而内以行私利之实:诡词以阿俗，矫行以干誉；掩人之善，而袭以为己长；讦人之私，而窃以为己直；忿以相胜，而犹谓之徇义；险以相倾，而犹谓之嫉恶；妒贤嫉能，而犹自以为公是非；恣情纵欲，而犹自以为同好恶。相凌相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无彼此藩篱之隔，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之乎！”［22］1301概括地说，俗人就是假仁假义，自私自利，而且不择手段，肆无忌惮，无所不用其极，成为乡愿、小人。

俗学，即庸俗的学问。马克思曾经批判过庸俗政治经济学。马克思所谓庸俗，指的是有些学者，不就政治经济学本身进行科学讨论，而是服务于资产阶级统治，以便自己个人捞现实的功利好处。这不是真正的学问，但又有学问之名，故可谓俗学。阳明所谓俗学，也类似于此。区别只在于，我国古代的俗学，是为专制君权服务，为现实统治阶级服务，以便个人捞好处。从修养根源说，从人文修养角度看，俗学的出现，正是一些人习气变坏的表现和结果。

第二，俗学，有多种社会表现。先秦诸子中有法家霸政之学，更有鸡鸣狗盗、纵横捭阖之术。经学产生后，朝廷实施科举考试，又催生了记诵、词章、训诂等专门之学。这些学问很多，令人眼花缭乱，“万径千溪，莫知所适”，但从事者无明明德、亲民而止于至善的远大理想，却是共同的。于是人们治学，争相“献笑争妍”，学问只是追逐个人声利的工具，而与人性真理无关；或者便如伺鸟、养花一般，自得其乐，而与生民利害无涉。这样的学问，虽然专门，也有其道理，但从根本上说不能落实为人性的觉悟和实现、真理的发现与推广。在俗学氛围下，即使间或有学者希望有所作为，治学追求经世致用，最终“亦不过为富强功利五霸之事业而止”，完全达不到圣学、王道的理论水平和理想人格境界。

第三，俗学，社会历史影响很坏，集中表现为“功利之习愈趣愈下”，即使有佛、老教化，有群儒研究、教学，也都难以扭转，“功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉”，一切知识、学问、道德、技能，都成为学者们谋取个人声利的工具。在俗学影响下，人们的习染更加严重，俗人蔓延更夥。

俗学生于俗人，一个人蜕变成俗人，往往上受功利霸政影响，外受不良习气熏染，而内又无良知天理立本奠基。从人性修养看，在阳明看来，俗人的养成，习气、积习，食、色等本能冲动是土壤，好逸恶劳、“好易而恶难”［23］、趋利避害的私欲是心理基础，霸术、俗学是环境条件。俗人的不良习气，正是人们旧习惯的自发复制，与其他人的坏习惯互为羽翼，泛滥滋长，以至积重难返。有不良习气的人，完全顺应由旧习惯而来的心理定势和日常生活趋势，以图一时的安逸，而不管以后、未来，只求自己的享乐，而不顾他人。他们理想丢失，主体性低幼，没有原则，没有爱心。归根结底，只是自私自利，即阳明所谓“私意”泛滥的结果。不良习气对一个人的本心、良知有很强的遮蔽作用，是人们致良知修养不可忽视的阻碍。一个人养成不良习气，受诸多因素影响，如青少年的生活环境、学习所得，现实生活的程序仪节，环境的自发影响，等等。故在幼小时候养成良好生活习惯，青壮年时加强修养，变化改进气质，是很重要的人性修养内容。

阳明说：“道同则心同，心同则学同。”［24］破除不良习气，首在立圣志、树正学，自己诚意正心，坚决否定霸术、俗学，抑制和消除影响社会人生的不良因素。故阳明一方面大讲圣人之学，明圣人之心，以求“一洗谗、妒、胜、忿之习”［22］1302，另一方面也著文狠批霸术、俗学。在阳明看来，王道及其圣学，与霸术及其邪说的冲突，构成了学术史的主线。王道圣学即仁义道德的认识和实践之学，霸者及其邪说，只是内心私己之欲，外则假借仁义道德以为粉饰。三代以后，王道熄，圣学晦，而且霸术昌，邪说横。影响所及，记诵、辞章、训诂等俗学盛行，内而无助于做人成人，所言所行，无不是为了学者“济其私而满其欲”；结果，令人“莫自知其家业之所归”，内无精神家园慰藉安顿，外而纷纷追逐势利、声名、技能。俗学最终所得，徒“增霸者之藩篱”，大害于家国天下而不觉。俗学泛滥，霸术猖獗，正是阳明心学诞生和兴起的现实痛点。

在阳明看来，我们不能再三做俗人，懵懂为俗学；但生于俗世、处于俗世，也要面对俗人，做俗事。他说：“家贫亲老，岂可不求禄仕？求禄仕而不工举业，却是不尽人事而徒责天命，无是理矣。但能立志坚定，随事尽道，不以得失动念，则虽勉习举业，亦自无妨圣贤之学。若是原无求为圣贤之志，虽不举业，日谈道德，亦只成就得务外好高之病而已。”［25］日常的生产生活还是要搞好，养家糊口的事情也不能放弃。参加科举考试，只要不妨碍圣贤之学即可。当时朝廷提倡朱子学，但阳明及其门人弟子则批评朱子学。有学生担心，如果科举考试发表心学新论，可能影响考试成绩。他回答说：“论作圣真机，固今所见为近。然宋儒之训乃朝廷之所表章，臣子自不敢悖。且如孔、颜论为邦，行夏时，乘殷辂，岂即行其言乎？故师友讲论者，理也；应举之业，制也。德位不备，不敢作礼乐，吾从周，无意必也。惟体古训以自修可也。”［4］1614阳明的意思是学术思想创新和尊重遵行现实社会制度，两者兼顾，不能偏倚；但在做人上，要学习古圣先贤，自己努力提高修养。既创造性地研究学问，又尊重、遵行朝廷政策、社会制度，不异于乡风民俗，体用合一。

阳明批判俗学，后来黄宗羲批判俗学，李颙批判俗学，批判俗学成为明清学界一种醒目现象。如李颙批判俗学，分析俗学表现和原因、危害时说：“自教化陵夷，父兄之所督，师友之所导，当事之所鼓舞，子弟之所习尚，举不越乎词章名利，此外茫不知学校为何设，读书为何事。呜呼！学术之晦，至是而极矣；人心陷溺之深，至今日而不忍言矣。”又说：“所习惟在于词章，所志惟在于名利，其源已非，流弊又何所底止。此其以学术杀天下后世尤酷，比之洪水猛兽，尤为何如也。”［26］俗学就是穷理而不居敬，闻见多而无德性，“圣贤立言觉世之苦心，支离于繁说，埋没于训诂，其来非一日矣。是《六经》《四书》不厄于嬴秦之烈火，实厄于俗学之口耳”［27］125。这是说俗学危害圣学，而且危害人生、政事：“学术不明，其为害也，根于其心”，人心受害，以至“醉生梦死，不知自觉；发政害事，为患无穷”。因为“天下之大根本，莫过于人心；天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心。然欲醒人心，惟在明学术。此在今日为匡时第一要务”［26］。李颙批判俗学和阳明观点接近。

总的来看，阳明学术观，主要是人文学术观，不是自然或社会的学术观；它着重研究人之所以为人，人如何做人成人，人如何仁爱天下、帮助他人成为理想的人的问题。在自然科学和社会科学大发展的21 世纪，重新研究阳明心学及其学术观，对于我们今天唤醒历史记忆、传承弘扬优秀学术传统是很有积极意义的。他努力弘扬正学，批判俗学，对我们今天大力发展人文学术，澄清学界乱象，抑制俗学蔓延，尤其具有启示意义。