唐明贵

（聊城大学 政治与公共管理学院，山东 聊城 252000）

葛寅亮（1570—1646），字水鉴，一字参疑，别号屺瞻，明杭州府钱塘（今浙江省杭州市）人。他精通理学，是万历二十九年（1601 年）辛丑科二甲进士，一生几仕几归，任职期间，修书院，重讲学，从之问学者数百人。归里期间，亦“讲学湖南（指杭州西湖之南——笔者注），四方士大夫执经列门墙者千计”［1］770。在讲学过程中，他与弟子质疑析理，相互论难，弟子笔录之，“复呈先生削正，如是者几三十年”［2］2，最后形成了《四书湖南讲》一书。该书包括《大学诂》一卷、《中庸诂》一卷、《大学湖南讲》一卷、《中庸湖南讲》一卷、《论语湖南讲》四卷、《孟子湖南讲》三卷。本文主要研究《论语湖南讲》的心学特色。

一、学宗阳明

葛寅亮对阳明学极为推崇，称其“入室禅宗，开坛儒学，世出世法，几于一之”，自谓“每读先生书，彽徊向往，愿为孰鞭而无从”［3］352。其弟子柴世埏则直接将他列为阳明的入室弟子，指出：“姚江阳明先生尝以良知为学者教父，我湖南葛屺瞻师起而入其室，一灯荧然，处境虽稍不同，而其特行焯焯，俾海区拭目，则未之或异。”［3］352因此，在学术上，寅亮是皈依阳明学的。

在葛寅亮看来，心居于本宰之位，“惟是心者，身之主宰，百体所由禀命”［2］81。作为本体，它“包乎天地万物，原极广阔”［2］112，但也“虚圆，难以把捉”［2］81。在诠释《先进篇》“回也其庶乎！屡空”句时，他从心体的角度对此予以了解读，指出：“庶乎，谓庶几相近也。”此处所言“相近”主要体现在“求道”上，“所近者何物，圣门惟有求道一事不必明言而自可知”。而“屡空，正是庶乎处”，因此，“在心体上看观”颜渊，其“无伐善，无施劳”之所为是能“空善、劳”，“有若无，实若虚，犯而不校”之所为是能“空人、我”，“一日克己复礼，天下归仁”是能“空己私”。这些行为相较于圣人的“绝四，更无起灭，如太空”还有一定的差距。“颜子三月不违，略有起灭，故云屡空耳。”对于此段解释，其弟子提出了质疑，“‘空’字考之五经四书，曾未见有赞心体者”，葛寅亮在回答时指出：“空字，从心体上看，其说有三。”一是就本文而言，“屡空原与屡中相对，而货殖是带过的话，不与屡空对，屡中既指心，则屡空亦必指心矣”。二是就颜子生平而言，其所作所为如“无伐善，无施劳”等，实际上“已造于空”，而赞赏其安贫乐道之所为有专节：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在回也！”其中的“‘贤哉’之语，乃借人忧以剔出其乐，亦是状其心体”，而非刻意赞赏其安贫乐道也。三是从字义上来说，“空乃活套字，凡虚无者，俱可言空”；若作处贫来讲，“屡空”二字又太新，在《四书》内亦无此解。“惟作心体，有鄙夫空空如也，虽彼此高下各异，而其从心上说只一般。”而且这一解释也有经书的依据：“《易》云：‘天下何思何虑。’《诗》云文王‘不识不知，上天之载无声无臭’。非空而何？”［2］478

由此出发，葛寅亮认可王阳明的“乐是心之本体”的说法。在《学而篇》首章解释时，他引用了阳明先生的说法：“乐是心之本体。人心以天地万物为一体，忻合和畅，原无间隔，但为客气物欲搅此和畅之体，始有间断不乐。时习者，求复此心之本体也。悦则本体渐复矣。朋来则本体之忻合和畅，充周无间。本体之忻合和畅，本来如是，初未尝有所增也。就使无朋来而天下莫我知焉，亦未尝有所减也。圣人亦只是至诚无息而已，其功夫只是时习。”［2］259把原本属于情感体验范畴的“乐”打造成心之本体，并与“时习”“朋来”搭挂起来。葛寅亮在回答弟子柴世埏“阳明子谓乐是心之本体，此理窃信不及。盖论本体，乐者无过婴孩，谓何婴孩堕地，不笑倒哭”之问时，阐发了自己的观点，指出：“婴孩在母腹安适，即是其乐处，忽然堕地，恁般惊恐，怎得不哭？其哭者，正谓失所乐耳。”婴孩是因为失所乐处受到惊吓而哭，这即是说心体在本然状态下具有“乐”的特征。由此推展开去，如果人心一味追求快乐，一旦求之不得就会忧愁，一旦遭遇不顺则怒，一旦“失其乐则哀”，造成“七情转展相生”，心绪不宁。实际上，心之乐，就如同“乾之元，元统天而贯乎四德”，“乐亦统心而贯乎七情”，所以“以乐为本体”。颜子能做到“不以人情之忧夺所乐，其于本体亦庶几矣”［2］374。

在此基础上，葛氏进而指出：“凡论学，俱以心体言。”［2］257通过心体把“学”与“乐”联系起来。在他看来，“学乃是论功夫”，孔子“只因世上肯向学的少，故把个学的快活处诱人，待他要寻快活，肯去用功，再与说主意未迟”［2］257，从这个意义上来说，论学以“心体”而言是没有问题的。一旦弄清楚了这一问题，就是“箪瓢陋巷”，生活清贫，“都不觉得，心中原有的快活不因此改换，故曰不改其乐”［2］373。在他看来，“本体上的乐少不得有所缘，如心缘于利禄者，乐在利禄；心缘于道德者，乐即在道德”［2］373。因此，学圣人之道旨在使心缘于道德。

葛寅亮还重点探讨了心性关系。在他看来，无论是平时，还是出世，都需要在“心性上用功”：“心性功夫在未仕前做，乃所以信之，故平时既在心性上用功，则出仕时亦必是心性上作用。”［2］345既然心性工夫如此重要，那么二者的关系如何呢？葛氏明确指出：“性，是人心所具之性。”［2］352这就是说，性不外于心。在阐述《阳货篇》“性相近也，习相远也”章时，他进一步论述道：“性之义何居，如水之性寒，火之性热，姜之性辣，梅之性酸，凡物皆有性，此所谓性，乃是心之性也。”从词源意义上来说，亦是如此：“盖性字从心从生，即指心之有生处。心得其性则心生，心失其性则心虽存而实死矣。”比如“水性本寒，而煮于釡则热，水之性已死也。寒本不在水外，性本不在心外，二而实一者耳”。心性是合一的，不能看作两个，“若两个，须心自心，性自性，两下如何安顿？”两者的关系不好协调。二者既然合一，那么何有心与性之异名？这是因为，如果分别言之的话，则“心有本体有作用，作用属情，而本体属性，本体每为作用所埋没”，所以“以性之一字表显其心，使觅心者好为识认”，这也符合“随物而表其本体”的原理。如此一来，我们就可以说，心与性，单言是互相包含的，“凡单言性该得心，单言心该得性”，而“心与性并言”，虽“有别”，但甚微。总之，两者“是一是二，各不相妨”［2］617-618。这其中明显包含着阳明学“心体即性”的思想。

二是重悟。由于阳明学深受禅宗影响，所以他们比较注重证悟入道。而葛寅亮亦对佛学有研究，不仅先后为报恩寺、栖霞寺、瓦官寺、天界寺四座寺庙撰写碑文十通，而且还编著有《金陵梵刹志》，叙述金陵（南京）诸寺的沿革、制度、诗颂等。故他也比较重悟。在葛氏看来，“道在心悟，不在言传也”［2］352，因此，性与天道“夫子未尝不说，但人只作一句说话听过，那便能心下理会得”，即使有“外来之触发”，也不能“感而忽通”［2］352。那么，如何求得心悟呢？他认为可以通过受“外边触发”的“知”来实现。在释读《公冶长篇》“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二”时，寅亮指出：“闻是外边触发”。这就是说，闻是受到外来的触动而引发出的某种心境或情绪，因此，说“回闻一、赐闻一”，就表明“闻处原无多寡”，是一样的。而“知是心中证悟”，这就是说，知即是心的领悟，是可以量化的，“十乃数之尽头”，因此，知十可以说“是一贯”，达到了相当的高度；而“二乃数之”相对而言，仅仅限于推测而已，“此便是小悟大悟之别”［2］347，在悟的程度上是有区别的。不唯如此，在葛氏看来，这个“知”也有分层：“要晓得知有两样，有参悟之知，属之生知；有考证之知，属之学知。”有生知和学知之分，“生知者，才举念便晓得，恰像生来便知的”，孔子都自认不是生知者，而是学知者：“好古敏求，是将古人所发明者，上紧精研去求通晓，求亦不是向人求乞，特借古人方法触我心灵耳。此夫子明以学知自认。”但生知和学知也是有交叉的，两者“亦可合亦可分，生知学知，皆有参悟之知，惟生知之参悟不错，学知之参悟未免有错，二种人实不同”。但是“生知必取证于学，而学知亦必反求于自心之知，二种人又自相兼者也”［2］404。葛寅亮进而指出，学知首先要通过温故触发悟端，在《为政篇》“温故而知新”章下，他指出，此句话是“全要人开悟头”，其中的“故与新是活套字眼”，不必指实。“只从前已知的，便是故”。“温”字之意是“不令放冷，即时习之”。在这一阶段，“或从性地，或从见闻，所借之筏，各随根器”，仍停留在较低级的阶段。通过进一步的学习、归纳总结，“上触起悟端，于平日所未知的，忽然了彻，是为知新”，至此时，“方是吾心实有证悟”［2］286。强调因已知触发心悟而知新，且将知新与“心”和“证悟”搭挂起来，进一步突显了知新的重要性。其次要多用参提工夫。在诠释《子罕篇》“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”章时，葛寅亮指出，颜回在开始学习孔子之道时，极力寻求而不得其要，“得夫子指点”后，“用功愈坚”，“仰从高处求，钻从深处求，瞻从眼前求”，“多方去用参提功夫”，虽小有所得，但未能得窥真谛，此之谓“舒而忽郁”，故“不觉喟然叹息”。究其原因，就在于孔子之道“无踪迹，如捕风捉影一般，所以又仰又钻又瞻，费尽摸索”，“住手不得，一法上紧去做，于所有力量直至罄尽无余”，“如此用功之笃，不觉蓦地大悟，道体现前”［2］442。这就要求人们在学习过程中，多从高、深、眼前处着手，不断求索，终能了悟，求道成功。

二、融会朱王

晚明时期，有识之士有鉴于朱王二学之弊，主张融会两家的呼声日益高涨，葛寅亮也是其中的学者之一。

首先，葛寅亮认为，程朱和阳明在一些经文的解释上是有不当之处的，如《雍也篇》“有颜回者好学，不迁怒，不贰过”下，朱子《论语集注》中有“怒于甲者，不移于乙”［4］84句，葛寅亮弟子徐元朗对此不认可：“不迁怒，谓不将心迁到怒上，《注》云怒甲移乙，恐说得太甚。”并就此问题发问，葛氏在回答时亦持相似的观点，指出：“若谓怒这人，移到那人，诚无此理。怒只是怒这一个人，然前已怒过，向后再见他举止言动，及所做的事，未免触起烦恼，能于此毫无所动，便是成心尽化之人，夫岂易得？”［2］367两人都不认可朱注。与此同时，葛氏对阳明后学对该段经文的注释也不赞同。如王畿认为“颜子心尝止，故能不迁；心常一，故能不贰”，其弟子魏士准问“此说何如”，葛氏答曰：“若本文云不迁心不贰心，即依此说诚妙。今既说不迁怒不贰过，如何装一心字换却本文过、怒字？”有偷换概念之嫌。魏士准认为“龙溪此说是言其所以然”，葛氏对此亦不赞成，指出：“即以所以然言亦未是。若果能常止常一，则已是圣人矣。颜子不迁不贰，分明还有过、怒在，怎便到得？”［2］367两次否定了王畿之说。

有鉴于此，在程朱说和阳明学的取舍中，葛寅亮有时是批朱扬王。如《子路篇》“卫君待子而为政，子将奚先”章，朱子在解释时引用了胡安国之说，指出：“夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也明矣。夫子为政，而以正名为先。必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之。则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。”［4］142葛寅亮认为此说不当，指出：“待子为政，是设为之辞，以探夫子策卫之先着。正名者，当时卫辄不父其父而祢其祖，故欲正父子之名。其间作用，胡氏谓废辄立郢，此诚不通。”在他看来，王阳明之说较为接近经义：“惟阳明子所论，谓使其父子感化，交相逊国，而奉蒯聩为太公，庶为近之必也。”［2］517有时是择善而从，如《颜渊篇》“颜渊问仁”章，对于其中的“仁”，程朱学派和阳明学派见仁见智：“昔有以生字训者，程子云未尽；上蔡指觉的便是，朱子又道上蔡之病在以觉为仁；医家云手足痿痺为不仁，明道谓此语最可玩味；晦庵又间取喻于桃仁杏仁，明道又谓公则近仁，阳明又云公爱。”诸家所说不同，而葛寅亮却独从二程“万物一体”之说，在他看来，仁在《论语》中“乃最紧要字”，“凡讲中俱以万物一体言者，惟提出一体，则处处可通。如以生字训，须一体，生意方不断灭。以觉训，唯一体，故疴痒便自觉得。手足痿痺，政是一体内隔绝处。桃仁杏仁，乃一体中生意所醖酿者。公则不私己，爱则不伤人，皆视为一体之意。所谓人者，我是此人，人亦是此人，一体中岂容分别？所谓人心者，即人皆有不忍人之心，不忍人亦是一体。诸说都未尝不是。今独提万物一体者，正从此章看出”。这是夫子因材施教的结果，诸弟子中唯独颜回“承当得起”，故孔子“直截指示他”。只不过考虑到天下广大，“而所论一日克复，要取必于天下归仁”，所以需要“以万物一体为分量”，“学者须识此宗旨，于仁方有成就”［2］490。

其次，朱学和阳明心学在某些问题上的观点是有偏差的。如在知行问题上，葛氏指出，“知原有两样”，程朱等人谓“知先行后”，而王阳明则主张“知行合一”。实际上，“行先之知是见解，行后之知是证悟，行在中间，知是彻首彻尾有的”。由此来观照程朱和阳明之学，前者“执见解为知，遗了证悟；阳明执证悟为知，略了见解”［2］280。认为阳明学太过执着于“行后之知”，而忽略了“行先之知”，而程朱理学则太过执着于“行先之知”，而忽略了“行后之知”。

最后，在葛氏看来，朱王二学虽各有千秋，但也是有相通之处的，“如尧舜之执中，文王之敬止，颜子之约礼，周莲溪之寻孔颜乐处，李延平之观未发气象，二程之主敬，阳明先生之致良知，皆可贯得，总之平日在此着力，则证悟时亦即在此得力”［2］336。因此，可以会通之。如程朱重修，陆王重悟，二者是可以相济的。这体现在《为政篇》“学而不思则罔，思而不学则殆”章的解释中，葛氏指出：“学多为求修，而所乏者悟，则其修亦是盲修；思多为求悟，而所乏者修，则其悟亦是影悟。后世或尚修，或尚悟，各聚两家之讼，不知正宜相济，不宜相攻，夫子早已道破。”［2］288这就在修养工夫上为会通两家打下了基础。

三、自由解经

受阳明自由解释学风与独立解脱精神的影响，葛寅亮的《论语》诠释呈现出了形式自由、内容多样的风貌。

一方面，体例有所创新。儒家经典诠释著作的编写格式主要有以词句解释为主的传注体、经文注文兼释的义疏体以及汇集众说的集解体。葛寅亮的《四书湖南讲》在写作体例上与前贤和时人相比有了较大的改动，这主要表现在两个方面：

一是“分标三例，凡剖析本章大义者曰《测》，就经文语气顺演者曰《演》，与其门人问答辨难者曰《商》”［5］312。如《阳货篇》“唯上知与下愚不移”下，葛寅亮先通过《测》剖析了本章大义，指出，本章是承接上章“性相近也，习相远也”而言的，“上知”者，乃天性使然，是“相近之极者”，即“生而知之”的上等人；“下愚”者，乃深受后天习染的结果，是“相远之极者”，即“困而不学”的下等人。“相近之极者，不能移而相远；相远之极者，不能移而相近”，所以说“唯上知与下愚不移”。继而他分析指出，就人性而言，“唯上知方不移”，如非上知之人，其人性难保“不染于习也”；就后天习染而言，“唯下愚方不移”，如非下愚之人，受习染影响后，“犹可挽其复归于性也”。由此可见，此章“大有警策人意”。紧接着，他顺经文语气予以了推演，指出，孔子说“性、习最能相移”，唯独上知之人，与“全露其性”者，“一定相近”；下愚之人，与“牢锢于习”者，“一定相远”。如此一来，上知与下愚“便再不移易”。最后，葛寅亮又与弟子们以问答的形式就其中的问题进行了商讨。其弟子施惟中指出，关于上知、下愚这一问题，前贤多“以气禀说”解释之，而“今独将上知属性，下愚属习”，这是什么原因呢？葛氏指出，“上知之属性易知也”，但是就下愚而言，从人性的角度来讲就不准确，实际上，这是“由夙习渐染至于牢锢而不可破”的结果，“积习之使然也”。在葛氏看来，“以上知为性相近之极”，“以下愚为习相远之极”，这样的解读正好与上章“性相近也，习相远也”搭挂起来，“直贴上文，似更径捷”。接着其弟子郑尚友又提出了“下愚单属习，亦有生来下愚的”的问题，葛寅亮在回答时指出，人生在世，“诚有不可解者”，如孟子所说“孩提之童，无不知爱其亲也”，“亦不过借事指点耳”。如果小孩爱母，“实专为乳哺”，那么“易子而养之，则小儿必爱乳母，不爱生母矣”［2］621，这是有问题的，所以不能仅仅从人性上来探讨。

由上可见，这一体例不仅能阐释经义，而且能答疑解惑；不仅条理清楚，而且还能对经文予以推演，对同一问题可以反复申述，解说得比较明白，的确有其独到之处。

二是“间有引证他书及先儒之论，则细书于后”［5］312。先看引证他书，如《先进篇》“未知生，焉知死”下，葛氏指出：“生死亦不是两个，生从死处来，死从生处去。”两者是紧密相连的。为了佐证自己的观点，他在注释末以小字形式直接引用了《传习录》中的文字：“萧惠问死生之道，先生曰：‘知昼夜，即知死生。’问昼夜之道，曰：‘知昼则知夜。’曰：‘昼亦有所不知乎？’先生曰：‘汝能如昼乎，懵懵而兴，蠢蠢而食。行不着，习不察。终日昏昏，只是梦昼。惟“息有养，瞬有存”，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知。更有甚么死生？’”［2］473再看引用先儒之论，如《述而篇》“二三子以我为隐乎”章下，他引用了比之年长的时儒管志道的观点，管氏首先引用了程子之说：“圣人之道犹天然，门弟子亲炙而冀及之，然后知其高且远也。使诚以为不可及，则趋向之心不几于怠乎？故圣人之教尝俯而就之如此。”并加了按语：“程子斯言，亦属影向，孔子年逾知命，而门人从之周流，岂无性与天道之含藏而不尽露者？门人之疑其有隐，非过也，但教必当机，故有颜子、子贡之所得闻，而诸子不得与闻者，则非隐也，迎其机耳。悟到天不言而可概责于二三子者，故但提身教而曰无行不与斯，其彻上彻下语也。先儒惯以道无精粗之影见顷，圣学大率推敲禅语而方圆之不无临深为高之过，愚亦不敢承焉。”［2］408有时他也引证弟子之说，如《尧曰篇》“宽则得众”句下，葛寅亮注曰：“宽则得众以下，是孔子平日论仁之言，即所告子张者，其无‘子曰’，如前引汤武之言，亦未尝有汤武字也。盖自尧以一中授舜，道统已开其先矣，然必以四海困穷为念，是中乃所以行仁者。自此汤承天讨罪，心切万方，武布政宁民，系情天下，皆不外此仁。而夫子亦每以仁道设教，岂有得于一中之传而衍之者欤？记者于《论语》末篇，历叙尧舜禹汤武，而终以孔子之言道统之传端，必有属矣。”在这段文字后，他附言曰：“宽则得众以下采方如骐解。”［2］670（方如骐乃其门人。——笔者注）

另一方面，注重考据。身处晚明的葛寅亮亦受到了考据学思潮的影响，在《论语湖南讲》中，不仅注重名物典制的训诂，也注意历史史料的征引，呈现出了时代特色。

一是注重考释名物。如《卫灵公篇》“君子贞而不谅”章下，葛氏注曰：“《易》曰：‘贞固，足以干事，利永贞。’朱注：‘贞，正而固也。’《说文》：‘谅，信也。’《增韵》：‘众信曰谅。’”［2］598引用前人注释和字书对其中的字词予以了解读。又，《宪问篇》“或问子产。子曰：‘惠人也。’问子西。曰：‘彼哉！彼哉！’问管仲。曰：‘人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言’”下，葛氏先是注曰：“饭食俱如字读。”对其中字词的读音予以了说明。后引朱注曰：“子西，楚公子申，能逊楚国，立昭王，而改纪其政，亦贤大夫也。然不能革其僭王之号。昭王欲用孔子，又沮止之。其后卒召白公以致乱，则其为人可知。”引何晏注曰：“骈邑，地名。”［2］544对其中的人物和地名进行了释读。

二是注意引证史料。如《颜渊篇》“司马牛忧曰”章下，葛氏通过案语的形式引用了《左传》，对司马牛为何口出此言进行了说明：“宋恒魋之宠害于公，公将讨之。未及，魋先谋公，公知之，召皇司马子仲及左师向巢，以命其徒攻桓氏，向魋遂入于曹以叛，民叛之，而奔卫。司马牛致其邑与生焉，而适齐。魋奔齐，牛又致其邑焉，而适吴。”［2］497认为有这样一个祸国殃民的兄弟，是导致他发出“人皆有兄弟，我独亡”的慨叹。又，《卫灵公篇》“直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉，蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”章下，葛氏引《孔子家语》曰：“史鱼将卒，命其子曰：‘吾在朝，不能进蘧伯玉，退弥子瑕，是不能正君，无以成礼，我死，汝其置尸牖下，我毕矣。’其子从之。灵公吊焉，怪而问之，其子以父言告公，公愕然失容，曰：‘是寡人之过也。’于是命为殡于客位，进蘧伯玉而用之，退弥子瑕而远之。孔子闻之曰：‘古之谏者，死则已矣，未必若史鱼死而尸谏，忠感其君也，可不谓直乎？’”补充了史料，增加了人们对人物的直观认识。又引《左传》曰：“襄公十四年，卫献公戒孙文子、宁惠子食，皆服而朝。日旰不召，而射鸿于囿。二子从之，不释皮冠而与之言。二子怒。孙文子见蘧伯玉曰：‘君之暴虐，子所知也。大惧社稷之倾覆，将若之何？’对曰：‘君制其国，臣敢奸之？虽奸之，庸知愈乎？’遂行，从近关岀。公使子乔、子伯、子皮与孙子盟于丘宫，孙子皆杀之。四月，公岀奔齐。卫人立公孙剽，孙林父、宁殖相之。二十六年，卫献公求复，谓宁喜曰：‘苟反，政由宁氏，祭则寡人。’宁喜告蘧伯玉，伯玉曰：‘瑗不得闻君之岀，敢闻其入。’遂行。五月，宁喜攻孙氏，克之，杀子叔。甲午，卫侯衍复归于卫。”［2］579葛氏通过征引史料对蘧伯玉的言行进行了详细的介绍。

三是讨论字词的训诂。在与学生商讨的过程中，也涉及对字词的解读。如对于《颜渊篇》“颜渊问仁”章中“克己复礼为仁”中的“克”字，虞宗瑶问：“克字有训‘能’训‘去’者，二义何居？”葛氏答曰：“克字原有二义，训‘胜’也‘能’也，相本文最贴者，随用一义。若训能，则当云能己复礼，觉文拙而义乖，故不如从胜训为长。至若训‘去’，则原属杜撰，并无此解。”［2］492根据文意，“克”应训为“胜”。又，《卫灵公篇》“小不忍则乱大谋”下，其弟子柴世城问：“小不忍，旧有二义，匹夫之勇，何以不用？”葛寅亮答曰：“匹夫之勇，乃一逞而事即决裂，当是败谋，与乱谋贴不着。乱者，似是而非，惟妇人之仁得之。”他还举例予以说明：“小不忍，如孔明劝刘先主取荆州，先主不忍，这岂不是顾惜名义！然不取则英雄无用武之地，便不足以定王业，而彼亦终不能以自全，则不取即是乱大谋。”［2］591认为“小不忍”应解为“妇人之仁”。

总之，葛寅亮的《论语湖南讲》，既体现了学宗阳明的特色，也体现了考据学的特色；既有体例上的创新，也有对朱王二学的修正和会通，充分展示了晚明《论语》学的特色。