依力亚·艾尔肯

（上海师范大学哲学与法政学院哲学系 上海 200234）

有学者从范畴论的角度思考，认为中国哲学史上的三教九流，其要点在于“道”和“德”两大范畴。而“道”和“德”既是构成《周易》义理结构的两大体系，也是关于这一范畴的较早说明。长期以来，学界以“易道”为核心，对“道”的研究成果丰硕。实际上，“德”先于“道”出现，在《周易》乃至先秦哲学概念体系中有着重要的意义。傅佩荣先生在总结中国哲学的特质时提出三方面的意见，分别是以生命为中心的宇宙观，以价值为中心的人生观和以建构系统为核心的向超越界的开放[1]。从当代研究《周易》的成果上来看，这三方面的特质包含于《周易》中，并通过“德”联系在一起。据饶宗颐先生的统计，《周易》64 卦中直接提到“德”字的就有14 卦。其他数十卦，虽然没有直接提到“德”，但通过其内容可观“德”的重要价值。“德”由“目视于途”向道德层面的“德性”意义的转变过程，也是《周易》由“卜筮之书”向“道德之书”的转向，其伦理道德意涵更加明晰。从伦理学基本理论对“德”进行分析，既有利于人们深化对《周易》中德性问题的认知，也有利于人们提升自身素养，培养道德人格。

一、“德”之义：从“目视于途”到“德性”

元伦理学重视对道德语词的逻辑分析，区分其在道德和非道德意义上的使用。“德”在《周易》中出现百余次，所表含义却各不相同，道德意义层面的使用与其原始含义有着紧密的联系。本文从元伦理学的维度，以词源学分析为具体方式，历史地梳理和分析“德”内涵的变化，解释其在《周易》中不同含义的来源及其哲学内涵，以便立体地认识《周易》的“德”论体系。

（一）“目视于途”：“德”之初义

从文字演变的历史看，“德”的本义为“目视于途”。具体来说，“德”在甲骨文中主要由“彳”和“直”两部分组成。“彳”是甲骨文“得”的省略，意为得到、获取。有的甲骨文用“行”代替“彳”，行，道也，“直”放置在左或右。《说文解字》曰：“德，升也。”段玉裁注：升当作登，这表明动作的趋向性。从以上解释来看，一方面“德”与实践有着一定的关系；另一方面，“德”与“直”有着密切联系，“直”表明这种实践具备的方向性。所以，理解“德”的意义，根本在于对“直”的解释。《说文解字》释“直”：“直，正见也。”可见，“直”与看有关，“正”表明所看的方向。所以，甲骨文中的“德”其基本义在于“在路上看着正前方”，即“目视于途”。从这一解释中可知“德”具有一定的选择意味。道路方向众多，而“德”所强调的是正前方。基于上述内容，古文中“德”与“得”相通，但所得之途径应当具备正当性。

《周易·讼卦》所强调的是关于争讼的问题。“讼：有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川”。争讼时要注意自己的立场和态度，不偏不倚，才能获得吉祥。与此对应的爻辞“六三，食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成”中关于“德”的解释是关键。如果按照道德性的解释，将其理解为德性，与整个卦辞不符。因此，这里取“德”之本义的引申义，即“所得”。依据身份来讲，这是针对上层而言，所以进一步解释，可将“德”释为“禄位”。在争讼的情况下，安享过去所得到的东西，才是“吉”的前提。另外，关于许慎在《说文解字》中将“德”解释为“升”的论据可在《周易》中得到。《周易·剥卦》上九爻：“硕果不食，君子德舆，小人剥庐。”以朱熹为代表的部分经学家将“德”解释为“得到”，然而，仔细分析此句，不难得知这种解释的不妥之处。此句中君子与小人相对，德舆与剥庐相对，运用反推法，可知如果小人摘此硕果，那结果必然为凶，如果君子摘得，那结果为吉。问题在于如何摘得合情合理。舆为“车”义，君子登车而行，隐喻为君子地位提升，只有地位得到提升，才能在根本上压制小人。因此，这里的“德”与许慎的解释相一致。黄寿祺、张善文先生将此句译为“硕大的果实未被摘食，君子摘取将能驱车济世，小人摘取必致剥落万家”是合理的。

以上是从词源学的角度对“德”的分析和取义。在《周易》的一些卦爻辞中，将“德”释为恩惠等义也是基于此的引申义。

（二）“本体”：道德本体论的形成

在《周易》中，“德”还表现出了本体论意义。“德”的本体论意义最早呈现于《尚书》中。“《尚书》以天论德，提出了“天德”“元德”和“德元”三个概念，表明“德”作为哲学意义上的本体论范畴的意蕴业已出现”[2]。《周易·系辞传下》“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”是对本体论意义的最好证明。此处可将“德”作物之为物的根本，即属性、本质来理解。由此，在各类注解中所引申出的所谓“卦德”也可作此说明。到了殷周金文时期，甲骨文中原先构成“德”的两部分增添了“心”，此时的“德”字“从心从直，德的本义是正见于心”[2]。陈来先生认为：“从心以后，则多与个人的意识、动机、心意有关。”[3]291这说明从这一时期起，“德”的含义渐渐发生道德转向，其德性意蕴开始出现。李泽厚先生对从“心”以后“德”的含义也做了合理的分析，他认为，“德”并非一开始就是对人品质的描述，而是有着特殊的对象，“它大概最先与献身牺牲以祭祖先的巫术有关，是巫师所具有的神奇品质，继而转化为成为‘各氏族的习惯法规’……逐渐转化成君王行为、品格的含义，最终才变为个体心性道德的含义”[4]21。可见，“德”的伦理性逐渐突出。

二、“德”之发展：从“周王懿德”到“君子之德”

《周易》由卜筮之书向阐述道德义理之书的转向并非是一蹴而就的，而是经历了一个漫长的过程。与此相伴随的是“德”由原始意义向道德层面之德性义的转向。

（一）由“巫”到“德性”

《周易》成书“易历三圣，世历三古”。一方面，《周易》是一套符号系统。上古伏羲画八卦，试图用符号的方式讲“自然”之理，陆游评价，“无端凿破乾坤秘，始自羲皇一画时”。从氏族社会的特征出发，这一时期人们的信仰以图腾的方式展现出来，即“一个氏族集团的一切成员都起源于某种动物或植物或其他物体或现象”[5]171。伏羲氏将这点用特殊的线条和环形结构符号展现出来，表现了氏族社会时期人们对自然的思考，且这种思考具有一定的超越性。这种超越性直接表现在伏羲氏做八卦的目的——“以通神明之德，以类万物之情”。不同于其他图腾将人的意志赋予某种具体的存在，伏羲氏的八卦图利用存在的抽象之理，直指“天”“地”，所以，这一时期的占卜意义在于对“天意”的简单预测，并无后世意义上的伦理性特征。另一方面，到了中古周文王时期，《周易》得到了进一步的丰富，其占卜除了对“天意”的预测外，更重要的是将“天意”与“人事”相结合并强调秩序性与德性。“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》，“周人的德是对殷人德的扬弃与发展。其结果是使德观念的宗教色彩淡化，而理性色彩、伦理色彩加强”[6]24。所以，《周易》的符号系统进一步扩充，表明所囊括之物越来越多，范围越来越广，伦理性得到充分彰显。因此，在这个阶段，卜筮更多地成了一种方法，而目的在于“明德”与“修德以立身”。春秋时期，原先的社会秩序受到破坏，“德”出现下移的趋势，不再是周天子的专属。孔子说：“君子之德风，小人之德草”（《论语·颜渊》），说明德已经成为普通民众的行为规范和道德品性。在这一时期，《周易》经孔子表彰，其德性特征越发突出，完成了由卜筮之书向道德之书的转向。但是，需要明确的是，《周易》本身的德性特征就十分明显，儒家后期的解读只不过是在伦理层面，依据时代所需，将此特征进一步放大，而非有些人认为的强制阐释或过度阐释。这一点在《周易》的“德性”思想中也很清楚。

（二）德性的确立

从德性伦理学的角度对“德”的分析或许能给我们一些新的启发。德性伦理学强调的是“一个道德上令人钦佩的人就是‘有德性’的人，而德性则是指一套有价值的、坚定秉承的性格特征”[7]293。这种性格特征以德目的形式为人们所认识，以道德实践的形式为人们所接受，又规范着人们的道德行为。因此，德性是集善的品质（德目）、规范、道德实践、情感于一体的概念。《周易》中既有直接用“德”来讲明德性的，也有通篇未出现“德”字，说的却是以“德性”为核心的内容。

《乾卦》是《周易》众卦之元，既统领全体，又贯穿其中。其卦辞“元、亨、利、贞”大有意义。对此可有两种维度的理解：一是从宇宙论的角度。乾象征天，元亨利贞便是天的基本性质。朱熹解释，“元，大也；亨，通也；利，宜也；贞，正而固也”（《周易本义》），四者是对天之性质的解释。二是从人伦道德的角度。《说卦传》：“乾，健也。”说明乾的象征义为健，其因也是根据天的特质得出：“乾象天，天体连转不息，故为健也。”（《周易正义）在这一解释中，乾、元、亨、利、贞都做德性来解，健可释为刚健，其基础在于元亨利贞的德性形成。《乾卦》九三爻：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”，表明位居尊贵者要具备“健”的德性，这样才能避凶。另外，《文言传》中讲到：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”这种解读将其道德性又进一步突出。实际上，两种维度的解释并不冲突。中国传统哲学中，关于宇宙结构的构想总是以伦理模式表现出来，人们习惯从“天道”引申出“人道”，又将人道伦常映射于“天道”之中，并将天道看作是至上善的体现，借此不断完善自己的道德，即体现出一种“宇宙结构伦理模式”的特征。在解决了德性与天的关系问题后，需要考虑的便是如何完善德性的问题，也就是德性伦理学中的“德性是否可教”问题。《象传·蒙卦》曰：“山下出泉，蒙；君子以果行育德。”整副《蒙卦》强调人该如何摆脱自己的初始状态，而渐入佳境，《象传》此言用比喻之法着重强调当人处于启蒙状态之时道德实践的重要意义。“果行育德”即通过自身的实际行动来培养和完善道德品质，借此又进一步激发自己，滋养灵魂，摆脱蒙昧，以此突出通过道德实践行为完善自身德性的必要性。当人通过道德实践的方式拥有了某种德性，这种德性是否永存？亚里士多德作为西方德性论的集大成者对此问题也有自己的思考，他说，“人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。不过，还要加上‘在一生中’”[8]20。《周易·恒卦》中也有关于这一问题的表述。

《恒卦》共计三处提到了关于“恒德”的问题。其中《恒卦》九三爻：“不恒其德，或承之羞；贞吝”，和《象传》曰：“不恒其德，无所容也。”皆通过反向论证的方法，论述“恒德”的重要性。关于“恒”的解释，《彖》曰：“恒，久也。”这一解释主要侧重于物理时间维度的考量。而在黄寿祺先生的《周易译注》中，作者从两个层面对“恒”进行解读：“恒字之义，可析为二：一恒久不易，如守持正道不可一刻动摇；二恒久不已，如施行正道必须坚持不懈。但这两方面的意义又是相辅相成，不可割裂。”由此可见，所谓“恒德”不单单是从时间维度来说明，更重要的是要关注其本质特征的稳定性。对德性的外在形式而言其可以与时俱进地变化，但其本质却是唯一的、永恒的。所以，《恒卦》中“恒德”思想具有一定的超时代性特征，这与亚里士多德所言“一辈子”相比较显得更加充实。而且，在《尼各马可伦理学》中亚里士多德并没有从时间维度对获得某种“德性”之后的状态进行论述。在如何“恒德”的问题上，《恒卦》六五爻“恒其德，贞”予以解答，即“恒德”的前提是“贞”，也就是“守持正固”。

因此，从德性伦理学的维度对《周易》中的“德”进行分析，可以发现其“德”已然具备德性伦理特征，且其中还存在时间维度的考量。有学者认为，中国古代的思想文化与政治现实有着密切的联系，甚至连为一体。这种德性论特征的表现实际上也是时代政治的产物，且具体表现在“德”之政治伦理维度的解读中。

三、“德”之践行：“君子之善”与“制度之善”

从《周易》的创作历程来看，《周易》创作之初，“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化”（《周易·系辞传上》），其本质在于卜官通过卜筮的方式为贵族表明吉凶。这说明《周易》作为卜筮之书，其对象是特定的，即处于统治地位的贵族阶层，渲染出卜筮活动具有浓厚的政治色彩。然而，出现凶兆该如何弥补，从《易经》部分来看并没有明确地说明。到了周文王时期，随着《周易》德性特征的突出，对如何趋吉避凶也有了特定的要求，即从统治阶层做起，完善自己的德性，形成善的道德人格。就像郭沫若先生所指出的，周人的“德”，“不仅包含着正心修身的功夫，并且还包含有治国平天下的作用：王者要努力于人事，不使丧乱有缝隙可乘；天下不生乱子，天命也就时常保存着了”[9]22。“德”显露出政治伦理的色彩，在《周易》中主要表现在君子之善与制度之善的表述中。

（一）“君子之善”

《周易·益卦》卦辞“益：利有攸往，利涉大川。”《彖传》释“益”为“损上益下，民说无疆；自上下下，其道大光”，强调上层之君应当关注下层之民的生活和诉求，这样有利于国泰民安。其中，统治者与民应当保持什么样的关系，又该如何维系这一关系是关键。《益卦》九五爻：“有孚惠心，勿问元吉：有孚惠我德。”“孚”释为“真诚”，“惠心”指统治者“施惠天下”之心，后半句中的“德”与“心”相对应，以此可将“施惠天下”作为统治者的德性。总的来说，统治者以真诚的心态恩惠黎民百姓，百姓也会以同样的方式回馈统治者，这一双向关系的成立是基于处于上层的统治者之作为，统治者是第一性，是《益卦》在政治上的体现。《象传》曰：“‘有孚惠心’，勿问之矣；惠我德，大得志也。”这说明“施惠天下”是统治者应该具有的政治品性，以“德”的形式表现出来，是中国传统德政思想的集中体现。而且，从历史场域来看，这一思想在当时的历史语境中是对传统的“天命观”提出挑战，将人的能动性进一步发挥，具有一定的超时代性。统治者之善德如何才能发挥作用，真正达到恩惠天下的目的，需要依靠特定的政治制度，这一制度在《周易》中通过“德”的另一层含义呈现出来。

（二）“制度之善”

象征争讼的《讼卦》六三爻：“食旧德，贞厉，终吉。”在前文论述中，把此句中的“德”做“位禄”来解，这很显然是在其中介入了政治伦理的概念。那么，由此也就引申出了中国传统政治伦理中的“德”与“位”的问题。“德在周礼体系中是由位来提供的，换言之，位得于天命，而德由位定，是为‘位德合一’”[10]6。具体而言，《周易》通过《井卦》和《鼎卦》对“位德合一”问题予以说明。《井卦》卦辞：“井：改邑不改井，无丧无得，往来井井。汔至，亦未井，羸其瓶，凶。”《周易正义》对此卦解释：“此卦明君子脩德养民，有常不变。”也就是说，此卦以“井”喻“君子”，首先强调君子处于中心地位，其德须如“井养而不穷”一般恩惠天下。《象传》曰：“木上有水，井；君子以劳民劝相。”进一步说明了君子应效法“井养之德”，操劳百姓之事，引导百姓互帮互助。总的来说，此卦所表明处于中心之位的统治者必须有相应的德性，其中心地位不可动摇，德与位相统一。构筑善的制度，统治阶层与被统治阶层的关系只是其中一方面，更为重要的是统治阶层内部的关系，这在《鼎卦》中得到了很好的体现。《鼎卦》与《井卦》一般，其名依形而定。鼎之用在于两个方面，一是做烹饪器物之用，则可养人；二是作为礼器之用，象征权力。然而二者并不是独立存在的，而是统一体。就“养人”来说，《彖传》提到“圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨”，其核心在于“享上帝”和“养圣贤”。“享上帝”是“天命观”的体现，而“养圣贤”的目的则在于汇集贤者辅助统治者，使得统治者“耳目聪明”，既能维护自己的“中位”，又能与贤者相应，这也是统治者权力的体现。《井卦》也谈“养人”，但其对象为“民”，而《鼎卦》的对象为统治阶层内部的除统治者之外的其他贵族。以上是从具体内容来说明。根据《周易》“观物取象”的特征，《鼎卦》的政治伦理特征非常明显。《九家易》曰：“鼎者，三足一体，犹三公承天子也。”在这一制度模式中，鼎的主体为统治者，三足为其他贵族，二者之间呈现出单向的模式，即贵族为统治者负责，形成“众星拱月”的格局。

总之，以“德”显现出的政治伦理模式，无论是在统治阶层内部还是统治者与百姓之间，其根本是统治者处于中心地位，前提是统治者应具备与其位相匹配的德性，二者的有机结合构成了制度之善。王国维先生在《殷周制度论》中指出：“周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天下诸侯卿大夫庶民以成一道德之团体。故知周之制度典礼，实皆为道德而设。”[11]359足见“德”在当时政治模式中的重要性。

综上所述，《周易》通过抽象的卦辞和形象的说明，表明其囊括了“德”在发展演变过程中所表现出的基本意义。尤其是“德”自基本义向“德性”转化后，其内涵得到进一步的发展，既丰富了《周易》之义理，形成了独特的“德”论体系，又对统治者的治理模式和政治制度的建设产生了重要影响，拉开了中国政治思想史上最为重要的德性政治的序幕并影响至今。虽然孔子特别提到“知德者鲜矣”（《论语·卫灵公》），有关“德”的解读实属不易，但“德”作为支撑整个中国伦理学大厦的关键地位不容忽视，我们仍然可以在前人所得成果的基础上展开深入的研究，助力于中国特色伦理话语体系的建立。