张 倩

（华南理工大学哲学研究所 广东 广州 510640）

理想人格的建构可以表现一个学说的精髓所在，并展示学说理论对现实生活的关照。在中国思想史上，诸家思想在讨论理想人格建构时把目光放在了“人道”的层面，却没有完全脱离“天道”的背景，儒学亦是如此。孔子以“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）的判断，在知与畏之间，撑开了一个必然性原则与人之主体能力的空间。“君子”是儒家理想人格中的枢纽，可以从地位高贵、品德高尚以及德位皆有几个角度理解，兼涉才能、意志、知识、行为等各方面。与“圣人”相较，“君子”更接近人的日常生活，是“现实的理想人格”[1]。正因为如此，“君子”人格对士人的影响也更加具体，在中国思想史上呈现出较强的连续性。在士人生活中确立的“君子”理想人格，作为一种价值理念，构成了中国“实质性传统”①的重要内容。但是，随着传统的知识阶层——士人群体没落，具备现代知识的人成了代替“士”的群体。现代新儒学面向现代社会生活，回应如何沟通科学与哲学、智性与德性的问题，援引西方哲学，重新解释中国心性之学，成为重构理想人格的基础。现代新儒家学者多以“知识分子”来对接“士”②、读书人，发挥“士志于道”的文化传统，并强调日常生活中的职业道德建设，使得以身载道的君子传统在现代社会获得新的生长点，这是从传统“圣贤”人格向现代中国理想人格构建的过渡，它以中国的现代性为方向，与西方主导的现代性既有差异又有统一。

一、重构理想人格的内在依据：从德性优先到德智并用

在《论语》中，“君子”更加侧重道德高尚。君子通过学习、修养，“下学而上达”，能够志于道、安于仁、居于义、立于礼，这是君子的基本品质。根据社会状况决定自己的行动，自觉承担社会责任，寻求个体行为与社会发展动态的平衡，是对君子行为的最高要求。在持守道义与现实生活之间寻求一种平衡，是儒学理想人格建构的内在理路。

“忧道”是君子理想人格的首要表现。顾红亮教授把君子之“忧”解读为忧患和忧虑，“一方面，成就君子不是一个纯粹的推理过程，而是一个伴随着焦虑、担忧的内在修行过程，展开于日常生活之中，这体现了平庸性；另一方面，在成就君子的过程中，真正值得忧患和忧虑的是我的思想与行为是否偏离了人道，我的日常活动是否具有天命的终极意义，这体现了终极性”[2]。君子的平庸性与终极性，统一于日常生活之中：高明、神圣的道德本体与平庸、世俗的日常行为，直接统一。对于“道”之内容及其如何践行的反复思量，成为儒学理想人格变迁的基本线索。

从周敦颐开始，“孔颜乐处”成为宋明理学重要的讨论内容，也是宋以来士人所追求的精神境界，个体对内在道德的追求逐渐成为儒学理想人格中的核心要素。晚明时期中国商业获得较快发展，出现一批商业城市和早期的市民阶层，追求个性、提倡情感、欲望满足的平民人格逐渐影响君子人格的构建。同时，中国的士大夫们对科学缺乏自觉思考，也成为制约儒学理想人格更新的重要因素。晚明之前，中国在科学技术领域处于领先地位，但中国人的科学意识并没有高度自觉。16 世纪以后，西方的科学技术获得迅猛发展，分科越来越细并有互相融通的趋势，知识的普及、应用科学和现代技术的发展和进步又加速了西方世界的变迁，而16 世纪至19 世纪西方科学的进步，完全在中国人的视界之外。在近代化进程中，理想人格的建构问题成为儒学自我发展的重要问题，对商业文化的核心价值以及工业文明的重要因素的吸收是其中不容回避的内容，这个任务就落在了现代新儒学思想家的身上。

现代新儒学一方面要说明现代化不仅仅是西化，需要体现中国自身的特殊性，另一方也要回应如何从中国传统资源中寻求到支撑现代化的核心因素和内在动力，与西方文化进行新的互构。“为人之学”“生命的学问”是他们梳理传统儒学的基本思路，他们强调从人之为人的根据出发，结合现代社会的特殊性，再造理想人格。具体而言，即是从心性本体与现代社会生活如何关联这一问题的讨论入手，说明人的努力方向及中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化。现在新儒家学者对这一问题的回答，包含着两种向度：一是以牟宗三、唐君毅为代表的，先形上地论证心性本体、彰显儒学德性优先的基本架构，再关注日常生活世界如何具体体现道德理性的思路；二是以徐复观、余英时为代表的，反对以抽象思辨论证心性之学，主张从生活方式中寻找中国文化的价值系统，从现实生活实践中确立人的价值与尊严。

对人的道德理性的信任是现代新儒学讨论人的价值依据的基础。牟宗三以此为起点，建构了一个“依道德进路对万物的形上的说明”[3]39的道德形而上学。唐君毅以“道德理性”为人的活动依据，强调人的各种活动的内在统一，“人类一切文化活动，均统属于道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现”，“一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的”[4]5-6。徐复观以“心”为人的价值依据，以“心的文化”描述中国文化的特质，以修养工夫为解心之呈现的根本方法，认为“人生价值的根源在心的地方生根，也即在具体的人的生命上生根。具体的生命，必生活于各种现实世界之中”[5]24，强调回到儒学工夫与本体不离的传统，彰显人的价值和尊严。余英时则强调中国文化价值系统的内在超越特征，以此为基础，强调人的身心安顿、个体责任。在现代新儒学看来，作为现代中国人，需要在坚守中国文化的德性基础，保持礼乐教化的前提下，扩充道德理性“外向开拓”维度，发展科学、民主、法制等客观精神，既接纳现代生活的影响，又保持中国人的精神特征。

以上所论现代新儒学学者中，牟宗三和唐君毅是强调德性优先的代表。牟宗三用“自我坎陷”来解决道德理性如何成就科学知识的问题，强调德性主体的自我限制和自我否定[3]122-123；唐君毅在确立文化活动的德性基础之后，用道德本体的“全幅展开”说明科学知识是良知本体的充实和拓展，良知本体包含科学、民主、自由的“种子”。正如傅伟勋所言：“牟先生的‘自我坎陷’，严格地说，应指在生命更高层次的价值取向上我们的道德主体对于（从事于科学探索的）认知主体施行一种道德上的指导或价值上的规则。”[6]31而这种德性与理智二分，德性优先于理智的立场，很难回答德性如何成就知识，形上本体如何与现实具体活动相关联等问题，因而这种德性优先的本体立场，很难有力地支撑现代理想人格的架构。

与以上两者不同，徐复观认为，孔子思想中的理性是具体生命的理性，是在具体的现实生活中实现的，儒学是从道德理性、仁性来阐发人性的，这不能成就科学。科学是构成整全人性必不可少的内容，也是儒学自我更新的必要内容。“中国尽可由现代科学的刺激而益可见人性之全，不仅科学的迎头赶上为必要，且又尽物之性，由成物之功，使人性中之道德性，益可客观化到物的上面，而更能收到道德性在人伦日用中的功效，与道德性以不断地充实”[7]31。与唐君毅、牟宗三的思路不同，徐复观强调道德理性不能涵括科学，且需要科学来丰富和拓展理性的维度，进而使人的发展更加全面，这种思路在成中英等第三代现代新儒家学者中更为常见。成中英用“意志”与“理性”的差别性统一来说明德性与智性的差异与互通。在成中英看来，“意志”是行为的导向，可以分为情感和欲望，“理性”则是获取科学知识的能力，“理性”与“意志”各自独立，却具有内在关联，共同构成生命。“生命包含了理性的动向与知识的动向，意志的动向分化为情感的动向和欲望的动向，分别为实现知识、价值和欲望”，“知识对价值的重要性正如价值对知识的重要性，乃两相依持，不分轩轾”[8]222、235。

经过几十年的发展，就目前的情况而言，现代新儒学对传统儒学的解释思路与阐释重点都发生了变化，强调儒学的现代重建必须认知现代生活，必须切入现代生活，对过于内化的心性儒学有相当的批判和扬弃。对理想人格的讨论，内蕴于这种思路的变迁之中，基本立场从德性优先，转向了德智并用，强调仁智双彰的重要性。这对回应理想人格中如何减少狭义道德束缚，提高人对科学的兴趣，对国家、民主的理性认知，奠定了新的理想人格的精神基础。

二、重构理想人格的载体：援引知识分子理论

在理想人格建构中，必须要用现代科技理性和人文理性塑造人的主体性，培育人的主体意识、科学思维和分析精神，把当代的契约观念、法制观念、主体意识、民主观念、效益观念融入人的价值领域。现代新儒学重构理想人格时，以知识分子为载体，援引西方的知识分子理论，更新对君子人格的理解。

“知识分子”问题是近代西方世界兴起的理论讨论。一般而言，“知识分子”一词出现于19 世纪中期的俄国，专指19 世纪30 至40 年代把德国哲学引进俄国的一批人，他们与主流社会疏远，具有强烈的批判精神。“知识分子”群体出现是在19 世纪末的法国，以左拉、雨果为代表，依旧是以批判社会不公、维护正义为核心诉求。在援引“知识分子”这一说法时，现代新儒家学者们把中国古代社会的“士”称为传统知识分子，把五四前后的知识分子称为现代知识分子，一方面梳理传统知识分子与现代知识分子之间的断裂与连续，另一方面彰显现代知识分子的责任与使命。

“士”以“君子”为理想。在唐君毅和徐复观的文集中，多处直接使用“知识分子”这一说法，指称“士”“读书人”，从对知识分子的分析中，讨论中国的文化传统及其发展。现代新儒学在讨论“知识分子”时，未能完全脱离“君子”人格的影响。沟通“君子”理想与“知识分子”情怀，是现代新儒学重构理想人格的基本思路，也是他们立足心性之本，融通西方理想主义的体现，这也为后来的现代新儒家学者讨论“知识分子”问题提供了基本思路。余英时曾著专文分析中国古代“士”群体与西方近代“知识分子”群体的相似性与差异处。虽然成文于20 世纪80 年代，却代表了现代新儒学对于“知识分子”和“士”之间的关联的看法，成为重构理想人格的理论基础。余英时指出：“根据西方学术界的一般理解，所谓‘知识分子’，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。”[9]引言2 这个界定，对中国学术界的知识分子研究产生了重要影响，很多学者讨论此类问题都借鉴此说。强调知识分子对“公共利益”“公共事务”的关注，并以此展开社会批判，也与传统儒学君子人格中所强调的责任意识、参与意识、批判意识一脉相承。以此为切入点，现代新儒家学者们多从士“志于道”，超越个体私利的传统，说明“士”与“知识分子”的契合处，但是对于“士”与“知识分子”异质性讨论不足，造成了这种研究的说服力不够充分。

徐复观和唐君毅在讨论知识分子时，各有侧重。徐复观从当下知识分子的现实状况入手，指出知识分子自私、堕落的一面；唐君毅则更多从理想层面入手，强调知识分子的社会责任。二者共同构成了研究知识分子的整个视域，最终指向中国社会、中国文化发展的前途问题：只有知识分子们真正在知识、道德、能力方面有充分的提升，真正对中国的文化传统有切实的了解和把握，才能实现中国社会、中国文化的自我更新。

在徐复观看来，真正的“士”是真正具有反省精神、对皇权保持着批判，不把读书作为利禄工具的读书人，他们能够“对皇帝而凸显天下，对朝廷而凸显社会、地方，对科举功名而凸显人格、学问”[10]42-43。孙中山领导的辛亥革命，是中国第一次以知识分子为首的革命，说明了知识分子性格开始变化。中西方知识分子所处的社会条件不同，中国知识分子有其独特性：“欧洲由中世纪向近世的改变，冒险的商人走在知识分子的先头，而以商人为主干的新兴市民阶级的力量，也远大于作为市民阶级组成之一的知识分子的力量。中国则只是由知识分子带头，社会变化的程度远落在后面。这便一方面说明知识分子向前冲的力量有限，一方面说明知识分子没有新兴的客观社会要求以其作为向前冲的根源以及由此根源而来的规约性。”这就导致知识分子的性格出现了三种形态：一是“以个人小利小害为中心的便宜主义”；二是“貌为恭顺，可以揣摸，百说百从，百呼百诺，但实则一事不办，一事无成”；三是“捕捉机会，肆行敲诈，获取报酬”[10]44、47。

唐君毅认为，“反求诸己”的精神是儒家君子人格最根本的特征，这种精神“表示一种精神上最高的凝聚，从整个的外面世界，收归自己，即使自己过失，呈露在知过的自己之前”[11]23。进而认为，“反求诸己”精神的缺失是近代以来中国知识分子产生精神病痛的原因，挺立这种精神是建设中国文化之必须。而中国人文精神之未来发展亦系于“确认中国人德性生活之发展，科学之发达，民主建国之事之成功，及宗教信仰之确立，乃并行不悖，相依为用者”[11]7。他认为，反求诸己精神可以使人在思想复杂、充满矛盾冲突之处稳定自己，使人的精神凝聚、撤退于自己之内；可使人之精神，于一切为必然之中保持自有和超越；可以使人在面对他人之批评与指责时无所寄心。在民主政治生活中，其根本精神亦包含着“对我以外之他人之从政能放心。此正是相信性善论者之所当至”，在民主政治制度下，反求诸己的精神表现在“一切从事竞选者，在原则上，同须求体察一切选民之意，同须用求诸己的工夫，去体察选民之意”[11]307。通过文化教养来促进反求诸己精神的推扩，加强世人对人性本善且能不断扩充为善能力的信心，是唐君毅对中国人的现代发展、中国文化现代化的基本立足点。

徐复观和唐君毅对中国近代以来知识分子行为和性格的分析，也提示出现代社会理想人格建构中需要重视的两个问题：一是把握近代以来生产方式、公共生活方式的变迁与人们思想观念变化的不同步，以及由此导致的知识分子所提出的社会理想不能很好地为普通民众所接纳的问题；二是知识分子在面对社会现实时的无力感如何引导和疏解的问题。

现代文明在文化上的特征是“自我实现”，将个人从传统束缚和归属纽带（家庭和血缘）中解放出来，使得个人能够按照自己的意愿塑造自己，在追求明确目标的过程中建构行为的意义。现代教育的确立和科学教育的普及，使迅速成长起来的知识分子掌握了远超其前辈的现代科学知识，科学知识、科学思维获得一定程度的普及。但是，科学只是少数知识分子的价值观，尚未成为有效的文化因素真正更新中国人的思维方式和行为方式。如何真正发挥知识分子在理想人格建构中的引导和示范作用，成为现代新儒学需要回应一个核心问题。

三、重构理想人格的现实基础：以职业道德为重点

以教化为核心的儒家文化理念，因民众生活的样态、形式，与之保持着一种相辅相成的关系，形成大传统与小传统交融的特征，在“百姓日用而不知”中传播核心价值观。君子理想不仅是大众向往的目标，也是精英对自我的期许。“大人之学”的教化关联于民众社会生活的内容，主要是依存于世俗社会的礼仪、礼俗；而传统社会以经典传习为主的教育系统，则使士人（知识阶层）成为儒学教化理念之“以身体道”的群体，这使儒家理想与社会生活、民众生活形成一种良性的、相融互动的关系，因而使中国两千多年的传统文化有着一种自身创造转化和发展的活力。但在中国现代社会，随着儒学与现实政治制度的解构，儒学和传统研究完全被纳入西方式知识化、专业化的教育体系，退居学院化知识性一极。作为中国社会民众生活样态的传统礼仪礼俗，遭到严重破坏，不再具有在自然历史因革连续性中承载完整文化信息的作用。儒学失去了与社会民众生活关联的载体，当代中国社会处于一种民众生活“无靠”而理论“游谈无根”的状态[12]。在这种转变中，理想人格的建构就需要关注人现实的工作状态，从中寻求新的生长点，真正实现“人当是人，中国人当是中国人，现代世界的中国人应当是现代世界的中国人”[13]4的文化理想。

贺麟指出，工业化的中国社会，儒者应有新的气象，中国人也应当有儒者气象。他认为，“在工业化的社会中，须有多数的儒商、儒工以作柱石，就是希望今后社会中的工人、商人，皆成为品学兼优之士。亦希望品学兼优之士，参加工商业的建设，使商人和工人的道德水准和知识水平大加提高，庶可进而造成现代化、工业化、文明化的新文明社会”[14]12。加强儒学与各行业从业者的思想关联来实现儒学与现代社会的互构，是一种非常现实的思路，也是心学传统下，强调普通民众的道德主体性的进一步发展。

徐复观的思路则更加具体，他认为，职业道德是近代道德最具体的内容，而知识分子职业道德缺失，成为制约中国现代化发展的重要原因。他曾言：“一种使现代化迟滞不前的重大原因，乃在于知识分子，缺乏真正地职业观念，因而缺乏真正地职业道德。”[15]150而所谓职业道德，“是在自己职业的本身，于有意无意之中，承认它具备有无限的价值。认为实现职业的价值，即是实现自己人生的价值，因而把自己的生命力，完全贯注于自己的职业之中，把职业的进步，当作自己人生的幸福”[15]151。唐君毅则强调知识分子在教育上的责任，强调这是当下中国文化发展的迫切问题，提出“今日之知识分子，必须求挽救一些百年来文化思想与教育上的错误”[13]286。

同时，现代新儒家学者们也要看到现代社会分工细化、专业化给人的发展带来的弊端。唐君毅就指出，现代社会分工的发展，使得人们越来越被束缚在自己的工作、生活空间之内，难以从社会分工中的某一点上发现自己活动的价值与人类生活全部价值之间的关系，这导致人的物化和平面化，这是现代人为何难以承认普遍理想，进而确信道德理性的原因。为解决这一问题，须减少文化活动的种类，使人们在“同一或类似之形式下，可有各级工夫之深浅之活动”[16]117。现代社会分工的发展，还造成一个弊端：人与人之间称为平等的分工合作关系，竞争、合作关系使得相互之间的爱敬、欣赏、赞美之情难以真正确立，人们的精神世界缺乏纵向提升的空间而趋于平面、分散[16]126-128。现代社会分工体系中，人们各自孤立，自私自利加剧，人们被束缚在特定的职业之中，道德情感迟钝，难以全面发展。因而，充分发挥社会团体的文化功能，是唐君毅提出的建构新型理想人格的基本路径。

社会学大师涂尔干认为，社会分工日益复杂，使得人们必须通过合作来共同完成社会生产任务，这导致人与人之间的相互依赖性增长，个体通过职业进入社会生活，而职业教育使个人获得社会需要的知识和技能，个人就业又满足了社会的需要[17]109-158。在职业教育中融入以人类责任为核心的人文教育，引导学生挺立人文精神，以人的全面发展为根本目标，造就全社会对人类发展的责任感和使命感，这不仅是理想人格当代建构的必要基础，也是人全面发展、摆脱人的物化的内在要求[18]。

唐君毅强调：“一切教育方针，务使学者切实瞭知为学、做人同属一事。在私的方面，应知一切学问知识，全以如何对国家社会人类前途有切实之贡献为目标。唯有人文主义的教育，可以药近来教育风气专门为谋个人职业而求智识，以及博士式、学究式的为智识而求智识之狭义的目标之流弊。”[19]72在职业教育中融入人文教育，与民众责任感的提升密切相关，是士人“达则兼济天下”的现代转化。这种思路，彰显了儒学强调教化功能的一贯思路，但对于将社会分工、生产发展所导致的职业流动性增强、人的技能提升与素质全面发展的张力纳入其中，对于现代社会发展动力中的科学技术、社会制度、道德观念三者之间的联系重视不够。

情感的缺失在唐君毅看来是现代社会的一个根基性的问题，解决这个问题，建构凝聚社会共识的理想人格，需要发挥古典式的师友伦理的“纵的经道精神”，使之与现代社会之分工合作的“横的纬道精神”相结合。在这样的思路下，从道德情感的启发入手，由情感而理想，由理想而理性，唐君毅通过文化批判，以人与人之间真诚的情感交流为依据，完成了他对文化建设思路的探讨。他重视礼乐生活的意义，理念也由此而来，以使人的生活达到“每个人之生活的重心，在了解真理，欣赏美，实践道德上的善”[13]45、47。

随着社会变迁，生产方式和社会结构发生了剧烈变化，商业消费社会正在形成，专业知识、技术理性向全社会渗透，“知识分子”的群体特征也在逐渐变化，以情怀熏陶、价值引导为主的传统特征也逐渐退居次要地位。在20 世纪90 年代，就有学者指出：“改变中国‘知识分子’社会身份的社会变迁包括：现代中国日趋分工严密的职业化过程，现代企业和公司内部的科层制的发展，国家体制内部的技术官僚化，以及与之相伴的社会价值取向的转移。原有的知识分子阶层正在分化为专家、学者、经理人员、技术官僚，并被组织到中国社会日益发展的科层制度之中。”[20]

现代新儒学重构君子理想人格时，也是沿着知识化、职业化的思路在进行。在这个意义上，现代新儒学彰显知识分子超越个人利益、超越职业限制的“公共意识”，是对君子人格的转化，是儒学现代化发展中的一个重要组成部分。这种建构思路，是对原始儒学积极参与社会实践，又保持清醒批判意识的理想人格的进一步拓展，强调了职业道德在理想人格中的作用。这种学术努力，有助于鼓励人们在现实生产生活中弘扬中华优秀传统文化。

现代新儒学对理想人格的重构，典型地体现了现代新儒家学者们面对现实社会，重构传统儒学的文化努力。他们一方面固守中国文化的道德立场和生命关怀，拓展对于利益、科学等问题的思考；另一方面力求在日常生活、社会生活、职业道德中贯注对精神境界的提升，并重视知识分子自身精神的反思和再造。尽管这种思考和论述有不充分之处，却在拓展儒学价值领域的同时，对文化的民族性、现代文化精神有充分自觉，是中国文化现代化理论和实践中的重要组成部分，需要我们认真梳理和总结。

注释：

①美国著名文化学家希尔斯在《论传统》中讨论过此“实质性传统”的问题。可以概括为三个方面：崇尚过去的成就和智慧，对宗教和家庭的感性、对祖先和权威的敬重，对家乡的怀恋之情等。

②“士”包含“君子”，有时又与“君子”相通。在《荀子》中，直接使用“士君子”的说法，彰显“士”与“君子”的品格的一致性。这种思路，为后世所沿用。