摘  要：虽然《坛经》中的“譬喻”很多都来自印度佛经，但《坛经》宗宝本与敦煌本在“譬喻”方面并不完全一致，存在不少变化。由于两个版本时间跨度长达五六百年，两者之间也并非一定是直线关系，因此，将两个版本中的“譬喻”进行对比研究，除了可以窥见《坛经》与印度佛经“譬喻”之關联与变化，还能展现《坛经》文本中的“譬喻”在禅宗传播过程中的语言发展样态。

关键词：《坛经》;敦煌本;宗宝本;譬喻;印度佛经

一、序

流行最广、受众最多的《坛经》宗宝本有20000多字，其中有着较为丰富的“譬喻”，相对而言，《坛经》敦煌本文字约为12000，与宗宝本相比“譬喻”略少，而且与宗宝本中的“譬喻”也不尽相同。需要说明的是，“譬喻”是印度佛经中常用的一种讲经说法的方式，并不完全对应现代修辞意义上的比喻。{1}当代一些研究印度汉译佛经的论文将“譬喻”称为比喻时，有时指的就是修辞性的比喻，因此，一定程度上“譬喻”与比喻可能混用而并不违和，{2}对《坛经》“譬喻”的研究也不例外。又因为对《坛经》“譬喻”的认识不同，如将比喻分为明喻、暗喻、借喻，或者是明喻、隐喻、借喻等，或将相同的比喻重复计算，即便是宗宝本中统计的比喻数字也存在较大差异，③由于敦煌本不分章次，如果将其内容分为序言、大梵寺讲法、曹溪山问答、后记四大部分，{4}与宗宝本的相关内容对照来看“譬喻”的分布，也确实不太一致。目前，深入考察《坛经》“譬喻”的研究并不多见，将两个版本中的“譬喻”进行对比研究的则为空白，而研究《坛经》“譬喻”的变化，{5}不但可以进一步挖掘《坛经》与印度佛经“譬喻”之渊源关系，更可展示《坛经》中的“譬喻”在禅宗语言的传播过程中发生的变化和发展。

二、《坛经》宗宝本与敦煌本“譬喻”之对比

（一）《坛经》宗宝本与敦煌本有所差异之“譬喻”

《坛经》宗宝本改编于元朝，是明代以后的通行本，而敦煌本出现在唐朝，两者之间跨越了五六百年，虽然两个版本中一些基本的“譬喻”未变，或仅在字词句方面发生了一些变化，其“譬喻”的核心对象并未改变，然毕竟经过了数百年的流传，因此，不同版本中的譬喻也出现了一些耐人寻味的改变，有的是譬喻内容的增减，后出的更加精炼集中，有的是譬喻形式的改变，包括喻词的添加和完善，也有的是譬喻方式的改变。

1.菩提明镜喻

《坛经》中最有名的譬喻，是相传五祖弘忍为传法要求弟子所作的偈语，敦煌本与宗宝本均记载神秀作偈为：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”而惠能所作的偈语在敦煌本记录为两首，在宗宝本中却只有一首，且变化很大，尤其是第三句：

菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃（敦煌本 八）。

心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处惹尘埃（敦煌本 八）。

菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃（宗宝本 行由第一）。{1}

敦煌本中惠能所作偈语中的第一首，是针对神秀所作的偈语的全盘否定，其中“菩提本无树”是对“身是菩提树”譬喻的否定，“明镜亦无台”是对“心如明镜台”譬喻的否定，“佛性常清净，何处有尘埃”是对“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”譬喻的否定;第二首据考证应该是“心”与“身”互换，即“身是菩提树，心为明镜台”，这样惠能就先沿用了神秀的前两个譬喻，而在第三句中用“明镜”替代了“佛性”，即用明镜来借喻佛性，而佛性原本就是清净的，因此，破了神秀的时时拂拭;到了宗宝本里，惠能的偈诵合二为一，第三句完全跳脱了原来敦煌本的印迹，变成了“本来无一物”，干脆破了譬喻的执念，使得整首偈诵主旨变得精简明快，可谓一气呵成，干净利落，而表达的仍然是“自心清净，于外不执着于物，于内不执着于心，来去自由、万法如如解脱的修行和解脱境界”。{2}

当然，惠能此偈诵合二为一并非始于宗宝本，早在惠昕本即已合并，③后世的契嵩本、宗宝本均同惠昕本。由于本文只做敦煌本与宗宝本的文本实体分析，故略去上述诸版本的举例。

2.虚空喻

“虚空”喻是佛经中经常用到的譬喻，与《坛经》关系密切的《金刚经》与《大般涅槃经》中就有不少“虚空”喻。敦煌本《坛经》中，关于喻体“虚空”也出现多次，主要如下：

何名摩诃？摩诃者，是大。心量广大，由如虛空。莫定心禅，即落无记。空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是（敦煌本 二十四）。

性含万法是大，万法尽是自性见，一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虛空，名之为大，此是摩诃行（敦煌本 二十五）。{4}

对应敦煌本上述“虚空”喻，宗宝本中也是先就何名“摩诃”作解，认为“摩诃”是大，心量广大，犹如虚空，然后说明“自性”亦复如是。需注意的是，敦煌本两处均作“由如虚空”，而宗宝本前一譬喻作“犹如虚空”，后一譬喻则是“心如虚空”，中间还插入一句“诸佛刹土，尽同虚空”：

何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得;自性真空，亦复如是。

…………

善知识，世界虚空，能含万物色象，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。

善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大。故曰“摩诃”（宗宝本 般若第二）。{1}

进一步分析可见，宗宝本从时间、空间、自然现象到人类情感的是非善恶，先是连续用了八个否定词“无有”“亦无”“亦非”等破了“有”与“无”，将喻体“虚空”用遮诠法说清，然后将“诸佛刹土”类比“虚空”，最后把世人本空的心性归入“虚空”，步步推进，直至引出“摩诃”之本义;而敦煌本突出的喻体“虚空”只是空间之大，虽然包括了“日月星辰”等句，但没有连续的否定句式，也没有“诸佛刹土，尽同虚空”的类比，相比之下，宗宝本用喻体“虚空”来说明自性“摩诃”的言说方式更符合遮表结合的方式。

3.灯光喻

印度佛经中经常会出现“灯光”喻，《坛经》中以“灯光”作为喻体的譬喻也非常著名。其中一种是关于“体用关系”的譬喻，慧能通过“灯”与“光”之喻，强调了“定慧等持”的重要性。不过，与敦煌本比，宗宝本在语言上更加注重四字格和前后的关联性：

善知識，定惠犹如何等？如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定惠法，亦复如是（敦煌本 十五）。

善知识！定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。”（宗宝本 定慧第四）{2}

在《坛经》中，还有另一种喻体的“灯”，隐喻对象为“明”，即“般若智慧”;与“暗”对应的，则是“痴愚”“烦恼”。该“灯”喻出现在“三身佛”的段落中，但敦煌本文本显得比较混乱，且未出现“譬如”二字从而形成显性的比喻形式：

何名清净身佛？……名为清净身佛。……

何名为千百亿化身佛？……一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。……名为报身。一念恶，报却千年善心;一念善，报却千年恶灭。无常已來，后念善，名为报身。从法身思量，即是化身;念念善，即是报身。自悟自修，即名归依也（敦煌本 二十）。③

相比之下，宗宝本在该段文本中对“三身佛”的三个问答形式非常清晰完整，均以“何名……”开问，以“此名……”作答，不但“何名千百亿化身”有了明确的答复，而且“灯”喻也从“何名千百亿化身”中剥离出来，进入“何名圆满报身”中，并形成完整的明喻形式——“譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚”：

何名清净报身佛？……此名清净报身佛。……

何名圆满报身？譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。……此名圆满报身佛。

何名千百亿化身？……此名自性化身佛（宗宝本 忏悔第六）。{4}

4.幻化喻

《坛经》中的譬喻很多都是受到印度佛经影响的，如《金刚经》中的“幻法六喻”{5}，《维摩诘经》之《弟子品第三》中的“如幻如电”喻，《菩萨行品第十一》中出现的“梦、幻、影、响”喻等。⑥早期的敦煌本中也出现了“幻化”喻，而后续的惠昕本又出现了“如幻如化”喻，宗宝本则以 “如幻如化、如露如电”喻示人：

摩诃般若波罗蜜者，西国梵语，唐言大智惠彼岸到。此法须行，不在口，口念不行，如如化修行者，法身与佛等也（斯坦因本 二十四）。

摩诃般若波罗蜜者，西国梵语，唐言大智惠彼岸到。此法须行，不在口々，念々不行，如如化修行者，法身与佛等也（敦博本 二十四）。

善知识，摩诃般若波罗蜜是梵语，此言“大智慧到彼岸”。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛（宗宝本 般若第二）。{1}

探寻幻化喻变化的原因，主要有以下三点：

一是受到《金刚经》《维摩诘经》等印度佛经翻译语言中譬喻的影响。如《金刚经》除了鸠摩罗什译本中的“幻法六喻”外，在其他译本中还有诸多“九喻”，宗宝本将这些譬喻最终以“如幻如化，如露如电”的固定形式广泛传播，成为流传于世的经典名句。

二是汉译佛经以四字文体为主{2}，《坛经》也不例外地沿用四字句式的语言形式，并对一些口语进行加工以期完善。敦煌本诸本中的“如如化修行者”，到了惠昕本时变成了“如幻如化”③，这是在“如如化”之间添加上了一个“幻”字从而形成的四字格，其无论是从音节还是对偶形式上看，都向着两两对的四字格方向靠拢着，至契嵩、宗宝本时则彻底完成了“如幻如化，如露如电”的四字短语的双对偶。

三是完成了从口语到书面语化的发展过程。《坛经》原是一本记录惠能法师口传佛法教义的手抄文本，在历代传抄的过程中，逐步完成了从口语向书面语的转化，其中最突出的表现就是修正口语中的口误或者冗余，或者是记录传抄过程中的笔误，使得语句更顺畅更朗朗上口，既增加了书面语的色彩，又不失口语的节奏感。

5.大龙雨水喻

众所周知，惠能从发心求法到得法，都离不开《金刚经》的因缘。宗宝本《般若第二》中，惠能告众人曰：“此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。”“若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心即开悟。”为何《金刚经》是“为大智人说，为上根人说”呢？原因是并非众生皆能相信自有佛性，或是虽信而不行，烦恼根深，不断邪见，是为假信。然而无论是不信还是假信，邪见还是烦恼，惠能认为都是因为自心没有开悟，没有开悟所以才叫小根小智之人。为此，惠能用大龙雨水来作譬喻，不过，敦煌本与之后的宗宝本略有不同：

何以故？譬如大龙若下大雨，雨雨阎浮提，如漂草叶。若下大雨，雨放大海，不增不灭。若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智。自用智惠观照，不假文字。譬如其雨水，不从天有，元是龙王于江海中将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润。诸水众流，却入大海。海纳众水，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是（敦煌本 二十八）。

何以故？譬如大龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂枣叶。若雨大海，不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧常观照，故不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生、一切草木、有情无情，悉皆蒙润。百川众流，却入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是（宗宝本 般若第二）。{4}

对比两者可见，除了诸如“如漂草叶”变成“如漂枣叶”之类的譬喻在文字上有一些差别外，最大的变化在于敦煌本中的 “譬如其雨水，不从天有，元是龙王于江海中将身引此水”，在宗宝本中变成了“譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致”。据佛经上说，龙王长居海底，能兴云布雨，令众生消除无雨的烦恼，中国民间也一直有此传说，龙也因此被称作“海龙王”。故敦煌本强调的是：雨水不是从天而降，源头是龙王从江海中引来的。宗宝本则一句带过：原本龙就能够兴雨唤雨。

为了进一步说明少根之人与大智人般若之智本无差别，敦煌本继续用“草木喻”“云覆日月喻”“海水喻”来说明众生自性的迷与悟：

少根之人，闻说此顿教，犹如大地草木，…… 犹如大云盖覆于日，…… 但于自心令自本性常起正见，一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟，犹如大海纳于众流，小水大水合为一体，即是见性（敦煌本 二十九）。{1}

但宗宝本在相似上述这段文字中除了保留“草木喻”“云覆日月喻”外，少了原来敦煌本中的“海水喻”，直接以一句“即是见性”了结，简洁明了，与前文的简洁保持一致，而这正是宗宝本使“千岁之上微言”的佛教奥义变成“百王之下末俗”的凡夫俗子也可理解的道理的一个例子。{2}佛说“为化众生故作喻耳”③“凡所引喻不必尽取”{4}，即譬喻原本也是为了说法方便，当“草木喻”“云覆日月喻”已经足以说明少根之人与大智人般若之智本无差别之时，敦煌本中重复出现的“海水喻”就被宗宝本略去了：

善知识，小根之人闻此顿教，犹如草木，…… 犹如大云覆盖于日，…… 但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性（宗宝本 般若第二）。{5}

（二）《坛经》宗宝本新增譬喻及与印度佛经的关联

随着禅宗的发展，《坛经》文本也不断发生着变化，从唐朝的敦煌本至元朝出现的宗宝本，其内容与形式更加丰富，其语言也更朗朗上口，明白通畅。例如，敦煌本原本是不分章节的，但宗宝本与其他几个本子或有“门”或有“品”，向着规范化系统化的方向发展着;⑥宗宝本字数也已大大增加，一方面是关于惠能言行思想的，一方面是关于惠能所创禅宗的流传情况，而在一些敦煌本中原本没有或没有明确用喻的譬喻也渐次出现了，有些脍炙人口的譬喻甚至是原来版本所未见的。它们既丰富了敦煌本的譬喻，也更完善了惠能传教的言说方式。这些譬喻的来源，有的也可以追溯到印度佛经的几本重要佛经。

1.摇橹渡江喻

敦煌本中记载惠能在离开黄梅时，只有如下比较简单的文字，为五祖送别惠能时的几句嘱咐：“能得衣法，三更发去。五祖自送能至九江驿，登时便别。五祖处分：汝去努力，将法向南。三年勿弘，此法难起。”

但宗宝本在记叙惠能此段经历时，多出了大量文字，即从敦煌本五祖的“登时便别”变成了“祖令上船。五祖把橹自摇”，以及惠能与五祖一段关于“师度自度”的对话。虽然这些文字并非始自宗宝本，惠昕本、契嵩本即有，内容大同小异，但丝毫不影响其最终成为禅宗史上的机锋经典，也是佛教譬喻的精华：

祖相送，直至九江驿。祖令上船。五祖把橹自摇。惠能言：“请和尚坐，弟子合摇橹。”祖云：“合是吾渡汝。”惠能云：“迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正。蒙师传法，今已得悟。只合自性自度。”祖云：“如是，如是。以后佛法由汝大行。汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南。不宜速说。佛法难起。”（宗宝本 行由第一）{7}

上文中五祖的“把橹自摇”“合是吾渡汝”，与惠能的“请和尚坐，弟子合摇橹”都是譬喻，对应的是充满参禅机锋的话头“迷时师度，悟了自度”。渡与度，即以渡喻度。渡江需要船，因此，船又是一个修行方式的譬喻，五祖把橹是“迷时师度”，惠能摇橹则是“悟了自度”，故摇橹也是一个自我修行的譬喻，摇橹方能渡江，修行才可抵达彼岸，故惠能言：“度名虽一，用处不同”。同早期的几个敦煌本相比较，宗宝本继承了惠昕本、契嵩本中出现了“船”“橹”等形象化的道具，“摇”“渡”“度”等动作性的动词，多了“迷时师度，悟了自度”“今已得悟。只合自性自度”等充满禅宗应接学人机锋的话语。

尽管有学者质疑上述文字是伪造的，但也有学者认为，这种机锋式的对话可能本来就源于《坛经》或关于惠能的其他的早期资料。{1}

2.兔角喻

敦煌本中载有一个偈诵：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外出求世间。”惠昕（兴圣本）、契嵩、宗宝本等三个版本则把此偈改编为：

佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角（宗宝本 般若第二）。{2}

比较敦煌本的偈诵，虽然词句有异而核心思想未變，都是主张于世间求出世间，反对远离世间而求解脱，但是宗宝本用了“兔角”喻，强调了离世求菩提是一种虚妄的、不可能的事情。这个“兔角”喻的来源，可能与《楞伽经》有关。相传初祖达摩即以《楞伽经》传授，非常注重佛陀“不执文字”的训示，在宗宝本《坛经》中，惠能亦曾为僧智通讲解过《楞伽经》，因此，其中的许多譬喻，就有可能在宗宝本中被惠能再次使用，但也悄然发生了一些变化，例如在《楞伽经》中，这个“兔角”的譬喻曾多次与“牛角”对举，或以“兔无角，牛有角”的形式出现：

佛告大慧。有一种外道。作无所有妄想计著。觉知因尽。兔无角想。如兔无角。一切法亦复如是。大慧。复有余外道。见种求那极微陀罗骠形处。横法各各差别。见已计著。无兔角横法。作牛有角想。大慧。彼堕二见。不解心量。自心境界妄想增长。身受用建立妄想根量。大慧。一切法性。亦复如是。离有无不应作想。大慧。若复离有无而作兔无角想。是名邪想。彼因待观。故兔无角。不应作想。乃至微尘分别自性。悉不可得。大慧。圣境界离。不应作牛有角想。③

文中用“兔无角”之喻，批评了外道执着于“无”的观点，用“牛有角”批评了外道执着于“有”的观点，而宗宝本《坛经》则用“兔无角”比喻佛法只能在世间求，世外无佛法。两相比较，两者所喻的对象不同，就比喻本身的特点来讲，《楞伽经》的比喻更富理性，而宗宝本的比喻则更为简洁和世俗化。

3.白牛车喻

敦煌本与宗宝本中，都有法达向惠能问《法华经》经义的记载，但宗宝本内容更丰富。例如，当法达对惠能说：“和尚智慧广大，愿略说经中义理”时，惠能答：“吾不识文字，汝试取经诵一遍，我当为汝解说。”当法达念至《譬喻品》时，惠能曰：“止。此经元来以因缘出世为宗，纵说多种譬喻，亦无越于此。”在对法达进行一番说法引导后，惠能偈曰：

心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作仇家。无念念即正，有念念成邪。

有无俱不计，长御白牛车（宗宝本 机缘第七）。{4}

此偈中的“长御白牛车”，出自《法华经》中著名的“法华七喻”的第一喻，即“火宅四车”：指“羊”、“鹿”、“牛”三车及“大白牛”车。{5}其中，“三车”譬喻“三乘”，“大白牛车”譬喻“一佛乘”。由于法达对“三车喻”尚有疑义，因此，惠能再作如下解说：

佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退席。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车？况经文明向汝道，唯一佛乘，无有余乘，若二、若三，乃至无数方便，种种因缘譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省？三车是假，为昔时故;一乘是实，为今时故。只教汝去假归实。归实之后，实亦无名（宗宝本 机缘第七）。{1}

宗宝本中，惠能将“白牛车”之喻直接点出，这是“譬喻说法”，“种种因缘譬喻言词，是法皆为一佛乘故”，因此，惠能省去了其他“三乘”，以“白牛车”作为喻体，强调了“一超直入”“不立阶级”的禅宗顿教特点。相比之下，敦煌本中无此譬喻，缺乏典型形象，说法自然弱了许多。

4.春池拾砾喻

宗宝本《顿渐第八》中，记载过一段关于惠能开悟僧志徹的故事，非常生动。志徹言：“弟子常览《涅槃经》，未晓常、无常义，乞和尚慈悲，略为解说。”惠能说：“《涅槃经》吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文。乃至为汝终无二说。”之后志徹大悟，说了以下偈语：

因守无常心，佛说有常性，不知方便者，犹春池拾砾。我今不施功，佛性而现前，

非师相授与，我亦无所得（宗宝本 顿渐第八）。{2}

由于《坛经》曾不止一处提到《大般涅槃经》，因此其中的譬喻，在《坛经》中再次出现也是完全可能的，此偈语中的“春池拾砾”之喻即是。③在《大般涅槃经》卷二中有一则故事说，有一宝珠落入春天的池水中，众人竞相寻找，将水搅得很浑浊，结果捡上来的却是砾石。宝珠有使水清净的功能，不久水清珠现，有一智者轻轻入水，将宝珠取出。宗宝本在此处借这一故事，以“春池”喻经，“宝珠”喻义;以得“砾”著名相，得“宝”喻会义。

以上“春池拾砾”喻在敦煌本中却没有记载，甚至连惠能开悟僧志徹的生动故事也没有出现，志徹的名字也仅在惠能的门人系列中出现过一次。这种情况并不罕见，因为在宗宝本惠能开悟弟子的《机缘第七》《顿渐第八》中还有诸多新出的譬喻，而敦煌本中惠能与弟子在曹溪山的问答中则譬喻几乎为零。这些譬喻也因此被认为是惠能的弟子在后续的传抄过程中为壮大南传禅宗的影响而主动添加的。

5.一灯然（燃）百千灯喻

“一灯然百千灯”之喻出现在宗宝本之“宣诏第九”薛简和惠能的对话中，敦煌本中没有惠能被诏的内容，《唐大诏令集》中也没有这一段记载，因此胡适认为这是伪造的诏书，但王维、柳宗元却都在他们的著作中提到过惠能被诏，鉴于王维与柳宗元都是朝廷命官，所以可以认为惠能确实是被朝廷宣诏过。{4}当然就文本而言，宗宝本出现此喻，仍然是为了以“灯”为喻体进一步讨论法理：

简曰：“弟子回京，主上必问。愿师慈悲，指示心要，传奏两宫及京城学道者。譬如一灯，然百千灯，冥者皆明，明明无尽。”

师云：“道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名故。《净名经》云：法无有比，无相待故。”

简曰：“明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？”

师曰：“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解。羊鹿等机，上智大根，悉不如是。”（宗宝本 宣诏第九）{5}

惠能在这段对话中，批评了薛簡以灯光和黑暗为喻，将明暗对立起来的看法，惠能认为明暗是一体之两面，并提出了“烦恼即菩提”的思想。在对话中出现的《净名经》，是《维摩诘经》的别名，而在该经《菩萨品第四》中，也有着与宗宝本非常相似的一段譬喻：

维摩诘言：“诸姊！有法门名无尽灯，汝等当学。无尽灯者，譬如一灯然百千灯，冥者皆明，明终不尽。如是诸姊。夫一菩萨开导百千众生，令发阿耨多罗三藐三菩提心，于其道意，亦不灭尽;随所说法，而自增益一切善法，是名无尽灯也。汝等虽住魔宫，以是无尽灯令无数天子天女，发阿耨多罗三藐三菩提心者，为报佛恩，亦大饶益一切众生。”{1}

两部经书用了几乎完全相同的譬喻，因此，可以认为宗宝本《坛经》是在不断吸收汲取其他汉译印度佛经的譬喻妙用。不过，吸取并不等同于简单地套用，宗宝本重在惠能用“烦恼即菩提”破薛简之“以智慧照破烦恼”的二乘见解，《维摩诘经》则重在以“无尽灯”譬喻“一菩萨开导百千众生”“自增益一切善法”“令无数天子天女，发阿耨多罗三藐三菩提心”。由此可见，两者喻体相同喻义却不同，宗宝本中的惠能不拘一说，作了创造性的发挥。

三、结语

由于本文只对现存最早的敦煌本与现存影响最大最多的宗宝本中出现的譬喻进行对比研究，因此可将两个版本中的譬喻概括为：1.譬喻的数量发生了变化; 2.譬喻的形式发生了变化;3.譬喻的方式发生了变化。通过这些“譬喻”的变化，又能从中观察到《坛经》禅宗语言的一些演化轨迹，同时也能进一步挖掘出《坛经》与印度佛经“譬喻”之渊源关系。

作者简介：秦惠兰，上海师范大学副教授，主要研究方向为汉语修辞。