摘要：日本江户中期，大儒荻生徂徕的义利观在经济层面表现出统一与圆融;在政治层面则被含括到公私观之内;在社会生活层面亦表现出宽容与严格的两面性。总体而言，义与利在徂徕学中并不严重对立，二者只有在超过一定限度时才发生矛盾，向一方倾斜。当今我们在思考儒学的功用问题时，历史上以经世之入世精神为追求的日本儒者活用中国传统儒学思想以解决社会困惑的现象是值得借鉴的，但同时也要审慎、理性地辨明一种观念的多重性和局限性。

关键词：荻生徂徕;义利;公私;经世

中图分类号：B313;K313.36文献标识码：A文章编号：2095-6916（2021）21-0097-03

一、荻生徂徕与义利之辨

日本江户中期大儒荻生徂徕（1666—1728年），哲学家和儒学家，被认为是江户时代最有影响力的学者之一，萱园学派（又称古文辞学派）的創始人。他创立了“徂徕学”，对日本国学产生了很大的影响。

荻生徂徕本姓物部，幼名双松，字茂卿，因仰慕中华文化，故按照中国一字姓氏习惯，常在著作中署名物茂卿，号徂徕。“徂徕”，亦写作“徂来”，取自《诗经》中《鲁颂·閟宫》“徂徕之松，新甫之柏。是断是度，是寻是尺”一句的“徂徕之松”。“徂徕”是指距离泰山约20公里的徂徕山，此山盛产松树，故而“徂徕”后被引申为生长栋梁之材的大山。想必荻生徂徕认为被茂密松林覆盖的徂徕山与自己名字中的“松”“茂”极为贴合，这也体现了其思想深处隐含的对中华古典文化的无限向往。与“孕育栋梁材之山”所比喻的一样，荻生徂徕是一位具有强烈忧患意识、拥有经世致用之鸿志的儒者。和大多数日本前近代知识人一样，朱子学是其年少时学问入门的基础。中年时期的荻生徂徕开始质疑“理”的虚无并主张用“礼”统合秩序与人心，提出了多个对后世影响深远的命题，可以说在东亚也有着一定的影响力。

荻生徂徕的思想与其个人经历及当时的社会背景有着密切关系。他生活的元禄（1688—1703年）与享保（1716—1735年）时期正是日本封建社会经历剧烈变动的转折期，伴随商品经济的发展，货币概念逐渐普及，贫富差距继续加大，身份等级制社会动摇，官场及社会风气问题凸显，原有的价值观受到冲击。加之荻生徂徕在十几岁的少年时代便随父被贬谪到距离都城较远的欠发展地区，时隔13年重回都城后已是青年的他对都城天壤之别的变化表现出了巨大的心理落差和深深的忧虑，这催生了他对义利、公私问题的思考。

义利之辨是儒学史中的重要范畴。中国历史上曾出现过四次义利之辨的高潮，分别是先秦、两宋、明清和改革开放以后。从这一规律可知，义利问题作为价值观的直接体现，反映着社会转型期的矛盾和人们的困惑。百姓对此可能“日用而不知”，然而却成为思想家热议的话题，荻生徂徕的义利观便是重要代表之一。通过分析徂徕的义利之辨，可以管窥日本前近代转型期社会的新变化以及日本如何运用儒学思想解决社会困惑。此外，义利观作为一个普遍价值问题，也可为思考当代相关内容提供可参考的历史文化资源。

荻生徂徕的义利观可以从定义、义利二者的关系及内涵三个方面进行考察。

二、“义”“利”之释

荻生徂徕在其代表作《辨名》中论“义”明显多于“利”。就义与利的定义，他认为都不是单一的。义首先是“先王之所立，道之名也。”[1]220此外，“义者，宜也。先王既以其千差万别者，制以为礼。学者犹传其所以制之意。是所谓礼之义也。”[1]220前一个定义说明，荻生徂徕明确了“义”是道的一种，而非孟子、朱子所言内在于人的“性”，更非“德”。这里需要特别强调的是，徂徕学的“道”表现出明显的入世精神。“道”在徂徕看来，是“统名”，只要是具体的治国安民之内容皆可称为“道”，这就与朱子学形而上之作为世界本原的“理”有着明显区别。那么，既然“义”不是内在于人的“德性”，即使有人被称作“义士”“义人”，徂徕认为那也只是“其所为合乎义”，并非此人内在品德良好。因此，“皆以一事言之，其实非以为德之名也。”[1]222荻生徂徕将“义”的另一个意思定义为“礼之义”，意指先王所以制礼的原因、礼的含义等，所谓“经礼三百，威仪三千”皆有其所以成立的意义所在。荻生徂徕对“义”的解释说明，“义”失去了道德普遍性，主要指代规范人的外在行为和处理重大事件的标准以及“礼”的内涵，而非内在的修为。因此他说“礼以制心，义以制事”[1]220。所以与“义利”并称相比，荻生徂徕更倾向“以礼义对言”。因为“礼义皆道也，非德也。”[1]222即“礼与义”二者属性相同，都是具体的“道”之名。

关于“利”的定义，荻生徂徕同样认为有数个意思。“君子喻于义，小人喻于利”也好，“放于利而行”也好，“见利思义”也罢，徂徕认为其“皆谓营生而有所得，是财利之利”[1]234，即是为了生存的必须所得。其次还有“锐利之利”;“作其事有成功，是吉利之利也”;“利益之利”等意思。

三、“义利”关系

关于“义利”二者的关系，首先看荻生徂徕在《论语征》中对“君子喻于义，小人喻于利”的解释。他将小人看作小民、平常百姓，认同《易·系辞下》所言：理财正辞，禁民为非者谓之为义。荻生徂徕认为小民以营生为心，谁不希望获利呢？而君子是奉天职之人，所以要理财使民安生，此乃先王之道的意义所在[2]167-168。虽然言义者必言利，“义利”常常对照出现，但荻生徂徕认为“义”是先王“通天地之道，尽人物之性。故所立以为义者，千差万别，各合其宜。是岂人人所能哉！且不知义以安民为本”，所以义是君子之务，利是小民之务，君子、小人因为身份角色不同，所以各有所专[2]168。他在《辨名》中也强调：“民以营生为务。故以财利为心者，民之业为而。”[1]222这说明荻生徂徕从人的生存本能出发，对逐利本身并不反对。最后，徂徕总结了“义”“利”“仁”的关系。

“利物”者，利益万物，是仁也。必以义济之，而后物可得而利益。故曰“利物足以和义”。和者如五味相和之和，谓以异济同也。仁大矣。苟非义以差别之。则仁不可成焉。[1]234

以上可知，荻生徂徕既没有讲义与利孰先孰后，也没有论及轻重，亦不以义利区分道德意义上的君子小人，而是主张二者的关系应该“和顺、通融”。君子要使人和事物各得其宜，不相妨害。义与利的价值在荻生徂徕看来是统一、圆融的，而不应过分强调哪一方，以致使二者对立。在他建构的义利理论框架中，君子承担着“义”的重任，实现“义”也就是践行了“道”。具体而言，要“理财正辞，禁民为非”。在此基础上让万事万物充分发挥各自特长，保证普通百姓的生计，权衡、融合各方利益，最终共同实现“安民”这个最大的利。而安民的实质为“仁”，也即实现了“仁”的目标。所以，义与利在徂徕学中不是互相憎恶而是和谐相处的。

荻生徂徕在经世论著《政谈》中言：“世道变得人人都把追求利益放在首位。”[3]321值得注意的是，他认为是“世道”，也就是社会大环境改变了人们的生活方式和价值观。这句话也说明当时人们非常注重个人利益的获得，追求金钱之利益已然成为一种不可阻挡的社会潮流。在荻生徂徕的思想认知中，经济发展带来的人人逐利行为不是金钱与道德的矛盾，而是金钱与制度的龃龉。因为没有制度约束，社会外部环境导致人们疯狂追求金钱利益，從而造成了偷盗抢劫成灾、人心浮躁、人际关系变质等恶劣影响。荻生徂徕承认人要生存，要营生，必定追求“利”。但如果把利放在了首位而不顾其他，造成社会无序时，必须用“义”来“禁民为非”。也就是说，用外在的制度来规范民众过分追求利益之心，使得义利二者处于平衡状态，如此才能实现“安民”这个更大的利。用现代的话来解释，就是个人利益与社会、国家利益是一致的。国家须使物尽其用，保证个人利益，消除损人利己之行为，使各方的合理利益都能无害、和谐地相处，最终达到国家长治久安、人民安居乐业的目标。

四、义利观的内涵

荻生徂徕的义利观是多维度的，其内涵可以分为几个层次来探究。在这里，笔者不揣浅陋，仅列出一点初步的不成熟的想法，以求教于方家。

如果人的社会活动可分为政治、经济、文化三个方面的话，笔者认为可以结合公私观从这三个层面更加详细地考察荻生徂徕的义利观。首先，徂徕学的义利观主要体现在经济活动方面。由从上述分析可知，荻生徂徕强调“义利”要和顺、圆融，表现出统一、和谐的义利观。他建议统治者不能仅让某个阶层富裕，而是要看到“上下贫困”的社会现实，努力做到“上下俱富”。这种兼顾个人和社会整体利益的“共同富裕”理念，对于促进社会公平正义是有借鉴意义的。但同时也应该注意到，这种义利观是建立在农本商末、贵谷贱金的观念之上的。义利之辨的高潮之所以出现在社会转型期，是因为社会经历着深刻变革，新生事物不断涌现引发人心思变。十八世纪的日本江户中期，社会出现了新事物——金钱以及新的利益阶层——町人，故而引发人们对义利价值的重新判断和选择。商品经济本身的特点在于竞争和逐利，商人的行为必须建立在有利可图的基础之上。在这股潮流下，带动了江户社会整体的“向钱看”。在全社会还没有形成对“金钱”的统一、正确认识之前，处在新旧经济交替下的人们的价值观是较为复杂的。在传统价值观影响下，大多数人对致富行为，或是“无知”，或是“羞羞答答”，或是鄙视。与之相对，社会上也不乏主张町人权益的新型价值观。他们或倡导町人应有的身份价值，或强调获取商业利润的合理性，或主张商人亦有“商人之道”，试图融入到幕府将军统辖下的“圣人之道”中。他们的义利观表现为“正直取利”“以义取利”，用通俗的话来讲就是合法致富、勤劳致富是合乎道义的。荻生徂徕的义利观属于较为保守的前者，这也是其理论的局限之处。

在政治含义方面，徂徕学的义利观可以联系他的公私观来理解。他对“公”的定义为：“公者，私之反。众所同共，谓之公。己所独尊，谓之私。”[1]230且人君之道“有与众共焉者，有独专焉者。”即人君之道亦有公私两个面向。那么，如何处理二者关系呢？徂徕言：“君子不以天下俭其亲。八议有义亲，皆私也。是公私各有其所。虽君子岂无私哉！祇治天下国家贵公者，为人上之道也。故孔子曰：奉三无私以劳天下。”这段话的对象明显是掌握日本实质统治权的将军。荻生徂徕提出人君与普通百姓一样具有私心，但不能以一己之私谋一己之利。统治者要以大局为重，既要在经济上“均天下”，不能让百姓“患不均”;又要公平、公正地处理政治事务，做到“平天下”，让整个社会“强不凌弱，众不暴寡”[1]230。概括之，个体利益的实现需要“公”权力的庇护。荻生徂徕认为，个体的利益是“私”，君王的权力是“公”，私不可害公。同样，“公”有保护“私”的义务，这一行为也等同于君子践行“义”。可见，徂徕的义利观是被含括在公私观内的，而徂徕的公私观又有“公私分离、先公后私”的倾向。因此，荻生徂徕的义利观学亦表现出“义”大于“利”的一面。

最后，在对待文化生活、日常生活方面，徂徕学的义利公私观也表现出了两面性：一方面，他说：《诗》《书》为义之府，即礼义的真谛蕴含在《诗》《书》之中，主张把个人的内心生活从朱子学严格与刻板的作风中解放出来，“夫古之诗，犹今之诗也。其言主人情。岂有义理之可言哉！后儒以为劝善惩恶之设者，皆不得其解者之言已。”[1]222文学的主旨不在“言志”，不在于强压给人们道德说教，而在于抒发情怀、感人悲物。这说明徂徕学承认私人感情之个体利益，反对其与道德说教混为一谈。另一方面，不强调道德价值的徂徕学同样陷入另一个极端：他的言说中多处明确指出，如果私人感情和利益影响到社会秩序和社会整体之“利”的实现时，也应被无情地限制。因此，历史上以经世之入世精神为追求的日本儒者活用中国传统儒学思想以解决社会困惑的现象无疑值得我们思考和借鉴，但同时也必须审慎、理性地辨明一种观念的复杂表现。

五、结语

十八世纪的日本江户时代，商品经济带来的逐利行为已然成风，具有经世之入世精神的荻生徂徕用儒家传统的义利公私观念提出了解决办法。通过分析徂徕学义利关系的三重含义，可以发现在每一重含义中，义利观都有各自的逻辑体系。但总体而言，与中国传统社会紧张的义利关系不同，义与利在徂徕学中并不严重对立，二者只有在超过一定限度时才发生矛盾，向一方倾斜。他的义利公私观强调了人们要服从强大的政治权威、相互扶持、与国家步调一致。权威一方则要“合众德”，即合众人之力，积蓄财力、蓄养人民，同时有义务用“义礼”来“禁民为非”，共同实现国治民安之最高“利”。在这个框架内，人的合理利益得到部分承认，对权威一方的要求则更严格一些。由于荻生徂徕更注重社会是否有序，因此他强调的重点依旧是寄希望于“君子”以调和义利关系，人们要绝对服从封建权威。故而，具有一定启蒙意义的徂徕学也不可避免地受到时代之局限。因此，荻生徂徕虽然反对朱子学严格的道德主义，提出了自己的主张，但是其与传统儒家理念也有一致之处，或可以说是“理一分殊”之一殊。

参考文献：

[1] 荻生徂徕.辨名[M]//日本思想大系36：荻生徂徕.吉川幸次郎，丸山真男，等校注.东京：岩波书店，1973.

[2] 荻生徂徕.论语征：1[M].小川环树，译注.东京：平凡社，1999.

[3] 荻生徂徕.政谈[M]//日本思想大系36：荻生徂徕.吉川幸次郎，丸山真男，等校注.东京：岩波书店，1973.

[4] 丸山真男.日本政治思想史研究[M].王中江，译.北京：三联书店，2000.

作者简介：杨立影（1977—），女，汉族，天津宁河区人，历史学博士，天津外国语大学副教授，研究方向为日本近世史。

（责任编辑：朱希良）

基金项目：本文系天津市2018年度哲学社科规划课题“东亚视域下日本江户古学派经世思想及其启示”（编号：TJSL18-003）的阶段性研究成果