周 磊

（深圳大学饶宗颐文化研究院，广东 深圳 518060）

道统论是宋明儒学的核心议题之一，对于道统论的研究也是当今学界热点。 学界目前的研究主要集中于辨析儒学道统论与佛、老的差异，以及考察儒者在建构道统论过程中所体现出来的主体性意识等[1]，对于宋明儒学道统论内部之间的分析比较则涉及较少。 本文将在学界现有研究基础上，进一步考察理学、心学、气学道统论的差异与共性。通过提供一个比较的视角，探究三家道统论各自所依凭的学理性基础是否牢固，并从总体上评判宋明儒学道统论的优劣得失。

一、道统论的人物谱系、传承路径与理论目标：来自理学的视角

理学道统论的一个重要思想来源是韩愈（768—824）。 韩愈《原道》曰：

斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。 轲之死，不得其传焉。 荀与杨也，择焉而不精，语焉而不详。 由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长[2]（P4）。

从上述引文中，我们可以提炼出3 个核心观点：第一，儒学之道与佛、老之道有着本质区别。 第二，儒学道统人物谱系为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子。 第三，以周公为节点，道统传承存在着“由君行道”与“由臣说道”的差别。由于以上观点均在不同程度上被理学家所继承、发扬，因而，也可被视为理学道统论的主要论点。

历史上，儒学与佛、老的对抗经历了漫长过程。中唐以及北宋的儒学复兴运动在某种程度上均含有回应佛教挑战的成分①。 韩愈对于佛教泛滥开出“人其人，火其书，庐其居”的对治之方[2]（P4），然而在理学家群体中并没有引发广泛认同。理学家立足于自身所处的时代特点，更倾向于通过提升儒学内在的理论实力来击垮佛教，而非仅仅借助于政治力量强势扑灭。欧阳修（1007—1072）在《本论》中提出“王政明而礼义充”的进路，可视为宋儒应对佛教挑战凝聚的共识。 欧阳修说：“佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也。 补其阙，修其废，使王政明而礼义充， 则虽有佛无所施于吾民矣，此亦自然之势也”[3]。 换言之，制度建设（王政）与思想建构（礼义）双管齐下，方能战胜佛教。

制度建设成为宋儒普遍关注的领域，这与时代环境密切相关。 有宋一代，士大夫政治参与的自主性在中国历史上罕有其匹②。 “与士大夫治天下”[4]“天下治乱系宰相”[5]（P540）等观念深入人心，预示着士人群体在两个层面的自觉：首先，在“君—臣”关系中，臣子不再唯君命是从，而是获得了一定程度的制度设计参与权。 其次，在“士—民”关系中，为民众建构生活世界之上的价值世界，成为许多士人追求的目标。 这两个层面的自觉汇集成一股强大的力量，推动了轰轰烈烈的儒学复兴运动，理学道统论便诞生于其中。

理学道统论的谱系建构是一项繁复的工程，孟子地位的提升与荀子地位的下降构成这一工程的重要内容，而理学家在其中扮演了重要角色③。 二程延续了韩愈“尊孟批荀”④的立场，《河南程氏遗书》录二先生语曰:“至如断曰:‘孟氏醇乎醇。'又曰:‘荀与杨择焉而不精，语焉而不详。 '若不是它见得，岂千余年后便能断得如此分明也?”[5]（P5）又录程颐（1033—1107）语曰:“如曰:‘轲之死不得其传。'似此言语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见”[5]（P232）。 朱熹（1130—1200）进一步对上述观点进行了确认：“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传，此非深知所传者何事，则未易言也”[6]（P3525）。自此，从尧到孟子的道统传承谱系被固定下来⑤。

然而，理学道统论必须面对传承性与断裂性如何平衡的问题。 整体上看，理学道统人物谱系之间存在时间与空间上的大跨度。 道统如何在他们之间传承？又为何在孟子之后迎来了漫长的道统断裂期？ 这些都是需要解决的问题。 尧、舜、禹、汤、文、武乃至周公，作为政治权力的掌控者，其思想来源于实践、体现于实践。 此时的道统展现于日用事为之中。如果将道统归纳为思想理论，按朱熹的说法，可以用《尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”来概括。朱熹认为，“十六字心传”所体现的精义在尧、舜、禹、汤、文、武等明君以及皋陶、伊、傅、周、召等贤臣中圣圣相传。以上诸在位者“以天下之大圣，行天下之大事”[7]（P29-30），维系道统于不坠。 而从周公到孔子无疑经历了重要转折：自此往后，道统传承者均“不得其位”。 这是一个根本性的变革，预示着道统进入思想领域，并成为学脉的有机组成部分。 朱熹说：“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者”[7]（P30）。 “继往圣，开来学”成为道统承担者的主要使命，道统与“治统”⑥不再完全重合。

尽管如此，这并不意味着道统与治统的割裂。恰恰相反，在道统与治统划分成两套体系之后，道统如何影响治统，以及如何处理来自治统的影响，成为理学道统论的核心议题之一。儒学与政治历来有着密不可分的联系，置身于理学家所处的宋代，这一现象更为突出。 而与政治的紧密联系，导致理学道统论呈现出一定特色，主要表现在以下两个方面。

首先，理学道统论具有鲜明的派系性特征。 强调与异端作斗争是儒门家法，宋儒对此有很好地继承、发扬。 朱熹提出：“盖正道异端，如水火之相胜，彼盛则此衰，此强则彼弱”[7]（P652）。 在理学家看来，并非是从发展着的历史中寻找、归纳、提炼出道统谱系，而是以理学作为评判标准，合于理学者纳入道统，不合则舍弃之。因此，孔孟（理学家认为孔、孟为其思想源头）以降，历史上存在长时间的道统空缺期。 当然，这并不意味着在历史进程中道本身的缺失。在理学家看来，道本身是亘古不变的。所谓道统空缺期，是指在孟子之后的长时期内，道无法彰显自身，以及没有合适的担当者出来倡明道统。 朱熹说：“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。 其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”[8]。“道之在天下者未尝亡，惟其托于人者或绝或续，故其行于世者有明有晦”[6]（P3739）。 应该说，这一论断打击面相当之广大。 在儒门内部，汉唐诸儒全体被排除在道统谱系之外。 即便是儒学道统论的提出者韩愈，也无法进入道统谱系，盖因其并非纯粹的理学家。 与之相反，理学巨擘则被悉数纳入道统谱系之中。陈淳（1159—1223）说：“吾道自孔孟周程朱诸儒宗受相发明，已明明白白，于霄壤间，如青天白日，万古不容掩没，岂小小异端所能为病”[9]。这一方面体现了理学家对自身学说的自信，也显示出理学道统论具有一定程度的排他性。

其次，理学道统论具有明确的政治理想。 理学家建构了一个道统不低于治统的理论模型：在尧舜禹等明君圣主时代，是道势合一、德位并肩；自孔子之后，则是道高于势、德优于位。 无论哪一时期，道统的地位都不在治统之下。 道统相对于治统的优势地位，造就了道统能够对治统施加影响的前提条件。对于历史，理学家做出了一个较为悲观的研判：自周公往后的漫长岁月中，在中国的政治领域中长期未能“合于道”。这既是理学家基于自身立场所分析出的结果，也是其进行新的理论建构所立足的前提。为了扭转这一颓势，理学家以维护道统自任。在此背景下，其道统论不能仅仅理解为单纯的思想建构，而是内含了思想建构与制度建设的综合体。

二、理学道统论的衰退与心学道统论的展开

尽管在宋宁宗庆元二年（1196），理学被定为伪学，但从随后的理宗朝开始，理学逐渐被确立了儒学内部的正统地位。 经元代发展，理学成为科举考试内容。逮及明朝初年，理学正式被尊为官学，一时煊赫无比。洪武十七年（1384），朝廷颁布科举定式，《四书》以朱熹《集注》为主，《易》主程颐《传》、朱熹《本义》，《诗》主朱熹《集传》。永乐十三年（1415），朝廷颁行《五经》《四书》《性理》三部大全，理学作为官方思想的地位进一步得到巩固。 与此同时，理学与政权的紧密结合也潜藏着衰退的危机。 政治权力对学术思想的推重是一把双刃剑：一方面，其固然极大地提高了学术思想的政治地位； 但另一方面，也在相当程度上削弱了学术思想自身的理论创造力。

学术与政治之间的纠葛在道统论当中体现得淋漓尽致。 道统论的理论建构本身即存在着筛选、精炼化过程⑦。 当政治权力强势介入之后， 这一过程进一步得到强化，并不可避免地影响到学术生态的后续发展。 有明一代，明太祖与嘉靖帝出于加强统治与维护利益需要，两次对道统直接进行挑衅（即太祖废孟子配享与嘉靖倡孔庙改制），以致造成士人集团与统治者相互对峙的局面[10]（P226）。 除此以外，权力对道统的影响更多地是以相对柔性的方式进行，比如官方对相关儒学学说进行赞扬或贬抑，以及对相关儒学人物从祀孔庙表示赞同或驳斥等等。

经过权力的形塑，理学道统论内在结构发生改变。 如果将道统的传承看成是一个连绵不绝的过程，那么，朱熹之后道统传人是谁？ 显然，这既是一个学术问题，也是一个政治问题。自朱熹以后，理学内部再没能产生出与之比肩的重量级思想家，这是来自理学内部的危机。 另一方面，来自权力的尊崇同时意味着来自权力的压力，道统人物必须符合严苛的政治标准变成题中应有之义。在上述双重困境的夹击下，理学道统论逐渐丧失了理论活力。

在理学道统论衰退背景下，心学道统论开始崛起。 与理学不同的是，心学自始至终未能取得官学地位，无法在政治层面上与理学进行有效抗衡[11]。换言之，心学的政治地位始终维持“在野”。 当然，这并不意味着政治权力对心学的发展没有助力，与之相反，政治权力构成心学发展的重要前提。 王守仁（1472—1529）通过军功所塑造的儒家内圣外王经典形象，以及其弟子利用官僚身份所积累的政治资源进行讲学活动，都是促进心学广泛传播的重要因素[12]。 具有较高政治地位的心学家将宣传对象的主体锁定在民间社会，从而形成一股强大的政治势能差；并结合明代生员数量激增、讲学风气盛行等有利外部条件，最终促成心学在民间的繁荣。

心学道统论的一个重要论点是“颜子没而圣学亡”。 在《别湛甘泉序》中，王守仁说：“颜子没而圣人之学亡。 曾子唯一贯之旨，传之孟轲终，又二千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难”[13]（P257）。根据这段文献，我们可以区分出两条路线：其一，“圣人之学”自孔子传到颜子，然后中断；其二，“一贯之旨”自孔子传到曾子，又由曾子传给孟子，在经历漫长岁月之后，再由周敦颐（1017—1073）、二程接续。 显然，对于“圣人之学”与“一贯之旨”分别作何理解，能否弄清二者间的差别与共性，以及探究二者间理论张力如何协调，将是我们准确理解“颜子没而圣学亡”的关键所在。

王守仁一面提出“颜子没而圣人之学亡”，同时也认可“孔、孟既没，圣学晦而邪说横”[13]（P62）的传统观点，这说明在宽泛的意义上，孔子、颜子、孟子均被视为道统谱系中人物。 然而必须注意的是，既然王守仁提出在颜子之后道统中断，并且将曾子、孟子所传“一贯之旨”与颜子“圣人之道”并列为两条路线，就不能无视二者间的差别。 整体上看，颜子代表了孔子之后儒门正脉最高峰，所谓“见圣道之全者惟颜子”[13]（P27）。 言外之意，曾子、孟子虽见道，却未能尽善尽美。 有关曾子、孟子所传“一贯之旨”，出自《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！ 吾道一以贯之。 '曾子曰：‘唯'。 ”在理学道统论中，“一贯之旨”所代表的学脉与“圣人之道”并无不同。 朱熹将颜、曾、孟均视为孔子道统传人，在孔门弟子中，“惟颜氏、曾氏之传得其宗”[7]（P30），而后又经由子思传到孟子，这是一条清晰的路线。 但在心学道统论中，情况发生了变化。 在王守仁论述脉络下，“一贯之旨”与“圣人之道”具有一间之隔，已非圣道之全体。更为重要的是，曾子连“一贯之旨”都尚有未达。《传习录》记载：

国英问：“曾子‘三省’虽切，恐是未闻‘一贯’时工夫。”先生曰：“‘一贯’是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是‘一贯’？一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？ ‘体用一源’，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’。 此恐未尽。 ”[13]（P37）

这是说，曾子未能体察一贯之“体”，因而与孔子的“一贯之旨”尚有距离。 至此，曾子在心学道统论中的地位已经确定。 我们再来审视孟子的情况。传统上认为，孟子是阳明心学的重要源头。应该说，这一论断有着坚实的理论基础。在王守仁及其弟子的大量论述中，均可看出孟子地位之显赫。 但正如心学著名的“精金之喻”，即便都是圣贤，也难免会有地位的高低与位次的先后。 既然孟子上接曾子“一贯之旨”，下启周敦颐、程氏理学，便难免与“言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难”[13]（P257）的理学末流具备亲缘关系。只不过在王守仁那里，并没有直接挑明孟子—理学路线与“记诵辞章之学”的衍生关系，而是径直集中于对后者的批判。 但在其弟子王畿（1498—1583）处，颜子“洞见道体之学”与曾子、孟子“可循可守之学”的差别被进一步凸显出来[14]（P452）。王畿强调，唯有“尧舜孔颜命脉”[14]（P230）才是第一等学问，等于正式宣判颜子的重要性要高于孟子⑧。

心学道统论高抬颜子的地位具有特殊的理论意涵。 因颜子没有事功，甚至连思想要旨也不甚清晰，可以说代表的是一种与政治相对远离的“自得”路线。 对于这一路线的尊崇符合心学作为学术流派的理论特质，却不一定有利于心学政治地位的提升。在心学系统内部，还存在一股活跃的力量，他们积极主张与政治相结合。 罗汝芳（1515—1588）将明太祖视为“君师合一”式的人物：“盖我太祖高皇帝天纵神圣，德统君师，只孝悌数语，把天人精髓，尽数捧在目前，学问枢机，顷刻转回脚底”[15]。 杨起元（1547—1599）则将明太祖奉为心学源头，频繁引用心学著作来注解明太祖之文。 如所周知，明初以来皇权大力提倡“统治心法”意义上的“心学”，产生了深远影响[16]。 部分阳明后学人士对此积极附和，至于取得了怎样的效果，值得深思。

三、气学对道统论的批判与重构

理学、心学道统论共享一些理论前提，比如奉孔孟一系为正宗，以及将《四书》置于经典体系中的高位等等。 尽管在心学道统论中，存在颜子与孟子地位孰轻孰重的争议，但其目的是为了凸显简易工夫在成德过程中的重要作用，并没有从根本上否定孟子崇高地位的意思。 可以说，无论是人物谱系还是经典体系，理学、心学道统论都内含于儒家“性与天道”⑨学脉范围内，而这一学脉也构成宋明儒学的主轴。 比照之下，“气学”⑩道统论的建构路径则显得颇为独特。

对于“道统”这一概念本身，气学就难以认同。从传世文献看，罗钦顺（1465—1547）、王廷相（1474—1544）、吴廷翰（1491—1559）等人的著作中均没有对“道统”的直接论述。 这反映出，气学并未将传统意义上的道统论置于其思想体系中的核心位置。关于气学对道统论的态度，我们可以从江户日本持气论的儒者那里窥见端倪。荻生徂徕（1666—1728）提出：“道统之言，古无之，毋乃仿浮屠乎？ ”[17]伊藤仁斋（1627—1705）则有着更为详细的阐述：

问：禅有宗派之图，儒有道统之图，然儒者之道统，不如禅林祖祖的传、相付授之正。 曰：道统图，近世陋儒仿宗派图而所作，非圣人之意也。若禅家的传，是私天下之道，而为一家之物者也。夫道之在人，犹日月之系天，有目皆能睹，岂得为己之物，而私相付授乎？……夫道之流行也，无时不然，无处不在。 有隐显，而无断续。 有可付嘱之语，而无可付嘱之物[18]。

以上论述指向一个结论：道乃天下之公器，道统的传承适用于一个开放的场域，而不应像佛教那样私相授受。 如所周知，朱熹等人建构理学道统论这一行为本身，便含有与佛教等异端思想争正统的意味。 然而在气学这里，理学道统论非但未能对抗佛教，反而被视为受佛教影响的产物，这是朱熹等道统论先驱始料未及的。

气学对佛教的批判不遗余力，主要是基于以下认知：佛学对于儒学的渗透已十分严重，将佛学从儒学中剔除出去刻不容缓。 由此，气学将辟佛的重点集中于在儒门内部消除佛学影响。 罗钦顺指出，“道不明”的原因即在于“禅学”⑪混入儒学之中：“夫斯道之弗明于天下，凡以禅学混之也”[19]。 因此，罗氏着手建构“佛儒混杂”人物谱系，并对其进行激烈批判。 所谓“佛儒混杂”，主要由我们通常所认为的“心学”⑫一系构成，其成员包括陆九渊（1139—1193）、杨简（1141—1226）、陈献章（1428—1500）等人，最终由王守仁集大成。 “佛儒混杂”人物谱系的建构可视为气学对心学道统论的拆解，标志着气学在争取儒门正统的道路上迈出重要一步。

如果说将心学划入佛学一系，是气学对同时代思想劲敌的“判教”，那么批判孟子等儒家圣贤，则是气学对包括理学、心学在内的整个宋明儒学主流传统的颠覆。作为理学、心学共同的思想源头，孟子的重要性无须多言。 然而气学却打破传统，将批判的火力对准了孟子。 其具体进路为：以观点批判为线索，层层推进，最终形成对孟子思想体系的全面围剿。在心论上，气学否认道德本心的存在，坚持心只有知觉义；在性论方面，气学反对性善论，提倡“气质”人性论[20]。 在此前提下，“复性”模式也就失去了效力。 即使是在气论上，气学也拒绝将孟子视为思想源头。 在气学代表人物王廷相的全部著作中，只有一处提到孟子的“浩然之气”，并且未做深入探讨。可以说，气学对于孟子的批判是全面、彻底的。 与此同时，需要注意的是，对孟子的批判并不意味着对荀子的赞同⑬。 整体上看，气学继承的是古代中国“元气宇宙论”以及“道德之气”两大传统。如果以具体人物来举例，可以将告子、程颢视为气学思想源头。此二人对于气学的影响，远甚于荀子。当然，就整体规模而言，气学只奉孔子一人为正宗，其他儒门人士或许偶有所得，但均未能接续孔子道统之全体⑭。

气学认为，孔子之道具有因时变化的特点。 气学一再强调，应掌握道的精髓而非形式，其背后所指向的，就是理学中不变的天理。 王廷相说：

儒者曰：“天地间万形皆有敝，惟理独不朽”，此殆类痴言也。理无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺；井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设。 行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？[21]（P887）

这是认为，不仅在不同时期，道有着不同的表现形式，而且道最终能否彰显于天地间，还受到各种因素制约。气学重视政治形势、社会环境、人为因素的作用，这使得气学道统论具有“务实”的特点。历史上，孟子之道不行于战国：“天下有不可返之势，故有不可为之时。 机在人也，圣贤且奈何哉？ 孟子之道不得行于战国，岂皆齐、梁之君之罪哉？亦其势然尔”[21]（P796）。 尧舜之道施行于当时，但也不能说做到了“穷尽”：“道无穷尽，故圣人有不能。 尧、舜之事，有羲、轩未能行者；三代之事，有尧舜未能行者”[21]（P763）。由此，我们可以区分出两个层次：第一，要具备合适的内外部条件，道才能彰显自身；第二，道彰显自身之后，仍需不断损益。 这样的理论设计无疑将道拉低到了现实世界的层面，甚至可以说道就是为现实世界服务的。 气学毫不讳言孔子之道有益于国家治理，国家治理离不开孔子之道：“圣人之道为天下国家，故道德、仁义、礼乐、刑法并用，是以人道清平，宇宙奠安，通万世而可行。世无君长则已，有则必取孔子之道以为生民准，何也？有益于治云尔”[21]（P856）。从有益于国家治理的角度去理解道统，这是气学道统论最重要的理论特征。

与消解道的形上性相对应，气学也消解了《四书》的神圣性。《四书》对于理学、心学思想体系的建构具有奠基性意义，而气学则将这一基座抽离，转而高扬《六经》的重要性。 王廷相直接提出“道寓于六经”的思想：“《六经》者，道之所寓，故仲尼取以训世”[21]（P832），并直言在儒门内部，背叛孔子之道、学不宗《六经》即为异端：“道之府，非《六经》乎？ 学之至，非圣人乎？言道而不本于《六经》，九流足以乱其真；言学而不底于圣人，邪说足以蔽其明。……故曰：儒者之有异端也，谓异于圣人也已”[22]。 自此，气学道统论独特的人物谱系与经典体系被建构起来。

四、余 论

余英时曾提出，朱熹将“道统”与“道学”划分为两个阶段。 自“上古圣神”至周公是“道统”的时代，其最显著的特征为内圣与外王合一。 在这个阶段，在位的“圣君贤相”已将道付诸实行，因而不需要另有一群人出来专门讲求“道学”。 周公以后，内圣与外王分裂为二，历史进入孔子所开创的“道学”时代[23]（P15）。余英时同时强调：“孔子以下‘道学'的中心关怀也仍然是‘治天下'”[23]（P31）。应该说，这样的划分无疑具有一定的合理性，但又难免给人一种印象： 历史的发展可以梳理出道统与治统两条路线，二者曾经合一，之后又长期处于分离状态。 儒学道统论的使命在于使治统“治天下”更加规范化、合理化。

事实果真如此吗？ 通过上文的讨论，我们知道宋明儒学道统论分为理学道统论、心学道统论、气学道统论3 种主要类型。 至少在心学道统论那里，“治天下”并非唯一追求，这可以从心学对颜子的推崇中得到验证。 颜子并非擅长事功的“入世”人物，也缺乏“治天下”的理论论述，却依然受到心学的高度尊崇。这说明，“自我见道”与“替君行道”以及“觉民行道”一样，都具有重要意义。 即便是在以“治天下”为目标的理学、气学那里，其道统论也不能仅仅理解为协助治统“治天下”。 理学道统论高扬自身主体性，对于“治天下”有着相当程度的自我期许与责任担当。 气学道统论则对国家治理提出了长远目标，而这也并非治统在短期内能够实现的。 以上种种，促使我们反思将道统论置于“道统—治统”二元结构中理解的思维方式。

实际上，这种二元结构容易走向两个极端：第一，让道统论沦为权力的附庸。 上文述及，部分阳明后学人士热烈颂扬明太祖“君师合一”，这种做法在清儒那里达到顶峰，李光地（1642—1718）、李绂（1675—1750）等人极力吹捧康熙集道统与治统于一身，媚态尽显[10]（P75-105）。 儒者对于帝王的吹捧，或许出于多重目的，但期望成为协助治统“治天下”的“帝王师”构成其中一个重要因素。 其所产生的负面效果引人深思。 第二，将道统论塑造成对抗帝王专制的“武器”。 部分当代学者从自身立场出发，赋予道统论以独特的身份。 张亨提出：“人固无所逃命于天地之间，道统就成为唯一能与之抗衡的力量”[24]。 杨儒宾则认为：“从宋代后，一部尧舜的论述史可以说即是儒者与皇权争权的奋斗史”[25]。 本文认为，以上观点值得商榷。 毫无疑问，在宋明儒学中，的确包含批判政权的内容，正因如此，一些宋明儒者的铮铮风骨历来为世人所称道。 但与此同时，宋明儒学的大量论著中也充斥着为皇权专制做辩护的内容，这也是不争的事实。和所有思想一样，宋明儒学是时代的产物，不可能超越其所处的时代。整体上看，将皇权视为现代政体意义上的专制政权而加以批判，并不在宋明儒学论域范围内。 宋明儒学道统论的最终目的依旧是引导政权、社会、国家走向良序状态，而非与之对抗。之所以会出现“道统对抗专制”说，依旧是源于将道统论置于“道统—治统”二元结构中理解的狭隘视野。 一旦治统的表现不尽如人意，为了维护道统的崇高性，便将二者视为对抗状态。应该指出的是，这类做法同样不可取。

因此，我们应将宋明儒学道统论置于更广阔的视域中来审视。 就横摄面而言，道统与治统之间存在复杂的相互作用关系，对此，历史上已有丰富的实践与充分的讨论，此不赘述。 如果从纵贯的视角着眼，那么道统论的光谱将会更加多样化。 在本质上，道统是一种权力，道统论的建构意味着权力对资源的调配与强化。尽管理学、心学、气学分别建构了适应于自身学说的、表现形式不同的道统论，但在形成儒学内部竞争局面的同时，也共同捍卫了以孔子之道为代表的儒家真精神。 在宋明诸儒看来，孔子之道是唯一跨时空、跨地域的普遍性真理。 任何新出现的道统传承者，都必须位列孔子之道的历史延长线上，而不能“出列”。 据此可知，道统拥有至高无上的权力，并且是一个开放的连续体，不为个体所垄断，包括不为一时一世的政权所垄断。 因此，部分儒门人士盛赞道统在君主那里达到顶点，显然偏离了宋明儒学道统论的主轴。 与此同时，道统所描绘的理想蓝图也总是处在不断地发展与完善过程中，这是道统得以延续的生命力所在。 以上种种缘由，促使宋明儒学道统论呈现出一种十分独特的理论光谱：从远处看，它是一个具有强大生命力的整体，各家各派都认为道统具有崇高的地位，以致不少儒者誓死捍卫道统的尊严；走近观察，又发现其内部多彩纷呈，不同学派对道统的论述具有鲜明的派系性特征。 可以说，道统论是统一性与多样性的有机综合。 总之，宋明诸儒对道统论的诠释与阐扬，代表了儒者对于个人、社会、国家乃至文明的深层思考，具有重要理论意义。

注：

① 甚至连“道统”这一概念本身，也被佛教所使用。 志磐《佛祖统纪序》曰：“断自释迦大圣，讫于法智，一佛二十九祖，并称本纪，所以明化事而系道统也”（志磐.佛祖统纪校注[M].释道法校注.上海：上海古籍出版社，2012.5）。本文认为，概念的通用并不影响思想立场的独立性，理学道统论无论是人物谱系、传承路径还是理论目标都具有鲜明的儒学特色，这点没有疑问。

②宋儒对于现实政治的自主性参与，在中国政治发展史上占有重要地位，可参看邓小南相关研究。邓小南通过考察从“皇王之道”到“君臣之际”、从“比隆汉唐”到“称说三代”、从“奉行圣旨”到“共治天下”的转变轨迹，揭示了北宋士大夫群体政治参与自主性的提升过程。 参见邓小南.祖宗之法：北宋前期政治述略[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2014.404-427。

③虽然李觏和司马光等人也曾掀起“疑孟”浪潮，但孟子在宋代的升格已势不可挡。 参见徐洪兴.唐宋间的孟子升格运动[J].中国社会科学，1993 ，（5） :101-116。

④周炽成提出：“韩愈说过孟子之后道统中断，但他有另一版本的道统说，以荀子、扬雄为道统的传人，甚至还有容纳墨子的道统版本。 ”参见周炽成.唐宋道统新探[J].哲学研究，2016，（3）:29。 本文对此不作深入讨论，仍依循学界主流观点，将韩愈视为“尊孟批荀”的代表。

⑤需要注意的是，在不同理学家之间，甚至同一理学家（比如朱熹）思想的不同时期，道统谱系建构也会有细微的差别。 参见丁四新.张力与融合—朱熹道统说的形成与发展[J].中州学刊，2019，（2）:103-113。

⑥ 冯友兰指出：“有所谓‘治统'和‘道统'。 ‘君'就是封建社会中的政治上的最高统治者，是属于‘治统'这一方面的；‘师'就是为封建统治阶级制造幻想的思想家，是属于‘道统'这一方面的。 ”参见冯友兰.关于孔子讨论的批评与自我批评[J].哲学研究，1963，（6）:45。 尽管冯友兰的上述论说具有一定的时代印记，但其对于“治统”与“道统”的划分无疑是清晰、准确的。

⑦荒木见悟指出：“道统的建构，与其说是关注于道统谱系中人们的个性或他们的社会环境，不如说是从一定的视角出发，将他们整齐地纳入到道统之中。 就此而言，佛教各宗派也存在同样的情况，例如龙树被认为是八宗之祖师，然而各宗派只接受龙树教学中最符合自己宗派教义的部分，对于龙树思想的全貌则不复思考。”参见（日）荒木见悟.道统论的衰退与新儒林传的展开[A].吴震，（日）吾妻重二.思想与文献：日本学者宋明儒学研究[M].上海：华东师范大学出版社，2010.5。荒木见悟非常敏锐地捕捉到，道统论的理论建构具有非常明显的选择倾向性。 而这也揭示出道统论难免包含派系性特征。

⑧吴震指出：“王畿一方面承认孟子良知说对阳明有启发之功，另一方面又强调阳明良知学其实可以上超孟子而直达孔子。 ”参见吴震.心学道统论—以“颜子没而圣学亡”为中心[J].浙江大学学报（人文社会科学版），2017，（3）:67。 明代中期，随着对一些理论问题辨析的细化、深入，无论是理学、心学还是气学，均有部分儒者对孟子的学说进行了补充、修正，而不再是全盘肯定，这是儒学发展史上一个值得关注的动向。

⑨ “性与天道”出自《论语·公冶长》：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这本是子贡感叹孔子学说中“性”与“天道”的部分没有充分彰显出来。 后世学者将宋明儒学的核心内容归纳为 “性与天道”。侯外庐说：“宋明理学（笔者案：此处的‘理学'相当于广义上的儒学）是封建社会后期的统治思想，‘性与天道'是理学讨论的中心内容。 ”参见侯外庐，邱汉生，张岂之.宋明理学史上卷《序言》[M].北京：人民出版社，1997.1。

⑩尽管存在一定争议，但“气学”作为一个学术流派的兴起， 在整个东亚儒学发展史上具有重要意义。 参见周磊.东亚儒学视域下的“气学转向”[J].孔子研究，2019，（6）:148-157。

⑪罗钦顺论述脉络下的“禅学”指广义的佛学，而非狭义的“禅学”。邓克铭也曾指出：“依其文义以观，禅学约指禅宗之思惟方式，并不一定限于禅宗僧人或禅师。 ”参见邓克铭.理气与心性：明儒罗钦顺研究[M].台北：里仁书局，2010.63。

⑫需要注意的是，在罗钦顺的论述中，“心学”并非特指“陆王心学”，而是泛指阐发理、气、心、性等性理之学的学说。在《困知记》中，罗钦顺有“朱子……发明心学之妙”的论述。 参见罗钦顺.困知记（卷上）[M].阎韬点校.北京：中华书局，2013.7。

⑬有学者认为气学属于“荀学一脉”。可参见:郑宗义.论儒学中“气性”一路之建立[A].杨儒宾，祝平次.儒学的气论与工夫论[M].台北：台大出版中心，2005.250;刘又铭.明清儒家自然气本论的哲学典范[J].政治大学哲学学报，2009，（7）:1.这种观点存在两个问题：首先，就气学本身的立场而言，大多有意与荀学划清界限，这可以从罗钦顺、王廷相等人对荀子的批判中得到印证；其次，由于荀学较为鲜明的理论特征，难以将气学全部囊括进来。

⑭王廷相说：“仲尼没而微言绝，异端起而正义凿，斯道以之芜杂，其所由来渐矣。 非异端能杂之，诸儒自杂之也。 ”参见王廷相.王廷相集（第三册）[M].王孝鱼点校.北京：中华书局，1989.750。