陈云昊

（河南师范大学 文学院，河南 新乡453007）

1929年，李详与钱基博展开了一场关于桐城派的论争，将古文阵营内部对桐城派批判的分歧呈现了出来。李详（1858—1931，字审言）年长钱基博（1887—1957，字子泉）近30岁，他本人即是晚清桐城派批判的代表人物。早在晚清国粹运动时期，他就发表《论桐城派》（1908），举起桐城派批判的大旗。如果从这一年算起，李详的桐城派批判已经持续了二十年之久。然而，相对年轻的钱基博对桐城派的理解经历了一个由学习到反思的过程，他调和了桐城派古文义法与“选学派”骈文正宗的观念，以“修辞之通法”[1]的建构来应对新文化对古文教学的冲击。虽然钱基博为文并非桐城派，但他始终认同桐城义法的价值，并且以《古文辞类纂》当作国文教学的教材。这场“钱李之争”只留下六封往来书信，它们实际背负着如下命题的历史论定的责任：“桐城义法”是封闭的还是开放的？林纾之文是否属于桐城派？桐城古文的当下功用在哪里？

“钱李之争”实际上是被新旧之争掩盖的古文阵营内部分歧的延续。当时，鼓吹桐城派的文人领袖林纾已于1924年去世，桐城派批判也在1920年代新文化主流的映衬下沦为边缘话题。而无论是反对桐城派的李详还是倾向桐城派的钱基博，都主张将林纾古文与“桐城嫡传”区分开来。虽然他们的用意并不一致，前者是为了彻底否定桐城之“派”，后者是出于传承“桐城嗣法”的用心。当时钱基博和李详的往来信札，刊登于常熟旧派文人聚集的期刊《虞社》上，并不为新派人物所关注。这场论争的意义是，它在古文阵营内部反思了桐城派，理清了漫长的桐城派批判中的一些关键分歧，从而为钱基博修订《现代中国文学史》的桐城古文部分提供了学理依据，同时也为桐城义法的改良指明出路。可以说，钱基博后来以黄侃为理论对手，试图打通《文心雕龙》与桐城义法关联的做法，正是“钱李之争”的进一步深化。

一、“钱李之争”的焦点：桐城派的封闭性或开放性

“钱李之争”发生于桐城派后期“巨子”林纾（1852—1924）去世五年后，显然，对林纾而言更为重要的是面对“新一轮的文白争论”[2]——夏晓虹的研究指出，林纾在辞世之年还试图重启这个话题。不过，“五四”时期的新旧之争掩盖了旧派文章学内部的分歧，“钱李之争”便是文章学内在分歧的暴露。这场论争在某种意义上称得上是桐城派批判的“尾声”，因为此后桐城义法的发展（而非消亡）并没有“终结于1920年代”[3]。在此之后，对桐城派清理和论定的工作已经转移给新派知识分子。在李详和钱基博论争的时候，就连推崇桐城派“因文见道”的钱基博都承认：桐城派在今日是“已死之虎”[4]2。那么，争论的意义并不是否认桐城派已衰落，而是讨论它的未来。

1929年11月，钱基博的《古文辞类纂解题及其读法》一书在上海中山书局出版，将桐城派的经典著作《古文辞类纂》视为教学的方便法门。李详由此认为钱基博是在为桐城派鼓吹，“张桐城之帜……暖暖姝姝，奉一先生为师”[5]1。李详早年习浙东学派的“甬东之波”，后推崇文选派的文言说，师法扬州学派汪容甫之文，倡说古文无派。李详看到钱基博刚刚出版的《古文辞类纂解题及其读法》，自然难免误解他是“讬畏庐后尘，迎合时尚”[5]1之人。其实，1920年代末的“桐城派”已经不再“时尚”，人们不可能再通过依附桐城派获得高名厚利。事实上，钱基博与桐城派“有密切的关联”[6]，他是深知桐城派所长、并对其衰落抱有补救用心的人。

在李详写给钱基博的第一封信中，他一方面质疑钱基博的桐城门户，另一方面质疑《古文辞类纂》选文的排他性：“置考据、词章于不问，质则具矣，文于何有？”[7]1048他的依据是黄宗羲《庚戌集自序》的“句短”论：“唐以前字华，唐以后字质；唐以前句短，唐以后句长。”[8]显然，这是为了否定韩愈在桐城派文统中的崇高地位，进而批判《古文辞类纂》选文“质”而不“华”的问题。所以，李详激烈地质疑钱基博说：“先生试寻秦汉以至北宋初元，有方今之文邪？抑前人皆非，而八家为初祖邪？”[7]1049

钱基博在《复李审言先生书》中回答了自己选择《古文辞类纂》并非出于“桐城门户”，因为桐城派被他区分为两种：一种以吴汝纶弟子马其昶为代表的桐城嫡传；一种是借桐城门户自我标榜的林纾，实际上林纾为文并不纯正。这就将钱基博自己与桐城派的关系勾勒了出来：“自知文字蹊迳，与桐城异趣，论古文亦以取材宜富，效法宜上。窃自喜与先生论骈文之旨不谋而合也。”[9]3钱基博自身“与桐城异趣”的说法，也证实了李详对钱基博之文的初次观感。李详说：“先生之文，雅宗桐城，其中有经术气，知人论世，又具有掌故海。”[7]1048这就构成了两人对话的共识基础，因为钱基博的经术气和掌故海，已经违背了桐城末流那种“专以轻掉虚空，求以意胜”[7]1047-1048的笔法，毕竟李详自己也犯“桐城派不喜用事、不喜色泽语、不喜用偶字”[10]的义法禁律。这个逾越义法论的共识之上，两人的争论可以真正反思桐城派的一些问题及可能的出路。

钱基博基于史家眼光，认为当今桐城派的衰落，正可以从当年桐城派的兴起中吸取经验。相比于钱基博讨论“桐城文派”建构过程的开放性，李详更现实地根据晚清的文学处境质疑道：“桐城派”本身就是文弊。有所退让的是，李详自己并非否定姚鼐学问（“弟于姚郎中学问，亦所宗仰”[5]1），而是为了针砭末学的狭隘宗主。

第二个争论焦点是林纾和桐城派的关系。林纾虽然与桐城派遗老们多有交谊，但他本人为文并不固守桐城文法。钱基博虽然采用桐城义法方便教学，但并不认可自己为文宗旨是桐城一派，且认为自己“取材宜富，效法宜上”[9]3与李详论骈文之旨不谋而合。而且，钱基博对林纾“依傍门户”“猎取高名厚食”[4]2的批判意见，还关联于十五年前的一段私人纠葛。

钱基博认为，林纾是桐城谬种，不能视为桐城嗣法。因而在批评林纾方面，钱基博和李详达成了一些共识。不过，钱氏是出于回护桐城文章学“嗣法”的目的而割出林纾，而李详是借攻击林纾来批判“桐城派”。

就在“钱李之争”的同时，钱基博撰写的《〈栩窗文集〉叙》（1929年12月）概括了林纾之文的弊端：“必欲强附桐城以冒宠利、居成功，不惮轻其家丘，甘为牛后，而不图目论之士，即执异于桐城者以为绳纠，斥其非类。”[11]他认为，林纾是“桐城之别子”，畏庐古文可以名为“侯官一派”。相比之下，李详是以林纾这位后期桐城派“巨子”来批判桐城义法只有虚名、没有学问，这也表明桐城派本身就是封闭性的文弊；而钱基博则主张切割林纾之文，为“桐城嗣法”的开放性辩护留下余地。

“昆北”去声字“受”的唱调（《荆钗记·男祭》【折桂令.】“致受磨折”，755）。该单字唱调的过腔是，其中，是第一节主调性过腔，是第二节主调性过腔。这个过腔即是由同一种音乐材料组成的“主调+主调”两节型过腔。

二、“钱李之争”的影响：《现代中国文学史》的修订

“钱李之争”虽然没有就“桐城之帜”的封闭或开放达成一致，不过在批判林纾之文上具有较大的相通之处。这场论争直接影响了《现代中国文学史》两个方面的修订，其一是李详与钱基博的通信《再答钱子泉先生书》直接被纳入《现代中国文学史》（1933年初版）关于李详的一节，其二是“钱李之争”讨论了如何在古文学散文一节安排“林纾之文”的位置，不过初版中尚未及修订，这些思路在增订版《现代中国文学史》中得到了体现。

初版《现代中国文学史》（1933年）仍然延续了“钱李之争”之前的看法，还未及把林纾的“侯官之文”剔除出“桐城嗣法”。桐城派在钱基博眼中仍然因为林纾在民初的声名而风气未衰。在初版中，他并没有从“桐城嫡传”和“异军突起”区分开后期桐城派与林纾，而是着眼文章风格，将林纾推为唐宋文的“宗盟”[12]。

到了1936年增订四版《现代中国文学史》，钱基博补充了初版所未及者三事，其中之一便是“桐城古文，久王而厌”[13]440。在增订版，林纾已经被剔除在“桐城嫡传”之外，且不再是唐宋文的盟主，而成为桐城别传的一个尾声，排在马其昶、马永朴之后。钱基博认为，林纾古文“产匪出桐城，文不尽澹雅，异军突起，而持桐城姚鼐以为天下号者”[13]163，与桐城嫡子“永朴、永概生长桐城，而为文不矜奇奥，为诗自然清遒，恪守姚氏家法，顾不以桐城张门户”[13]163不同。姚氏后裔不张门户的品质，直接体现于姚永朴《文学研究法》对“派”的批判态度。此外，钱氏还对林纾晚年的文章人品和早年区分对待：“晚年名高，好为矜张，或伤于蹇涩；不复如初集之清劲婉媚矣……及其老也，虽散文亦以拗笔、蹇笔、涩笔出之，固非其伦；而名亦渐衰。”[13]170-171值得注意的是，李详区分了林纾的前后期：前期以所译小说得名，后期强论文章文法；相比起来，前者招顾金钱影响为小，后者败坏古文、“复起桐城之焰”[7]1053影响为大。李详对林纾之文持全盘否定的态度，而钱氏则看到林纾为文的早、晚年之分，并含蓄表达了对桐城文法歧变的遗憾。

“钱李之争”已经埋伏了《现代中国文学史》修订林纾章节的方式。在给李详的回信中，钱基博说，如果史迁再世，“亦必援申、韩附传老、庄之例”[14]——后来《现代中国文学史》修订时他把林纾附于桐城派之尾的史笔，即暗示着林纾与桐城派的关系，就像申、韩与老、庄的关系。林纾被放在了“散文”一节的最后，而且，唐宋文也主要是指“衍湘乡之一脉”的吴汝纶、张裕钊以及贺涛、王树枏等，而非初稿中那样“推林纾为宗盟”。

然而，钱基博始终相信，经过曾国藩湘乡派对桐城派的重振，衰落的桐城派已经找到了新的生长方向。湘乡之文被视为挽救桐城末流文弊的变革力量。无论是王树枏“为文不规规桐城，而亦不悖其义法……一扫桐城末流病虚声下之习”[13]130，还是贺涛文章的“闳肆之境”，都是在一种在变动开放的“桐城文派”谱系中的革新力量。这种雄奇闳肆文风的变革依据，就在贺涛表述的从韩愈到姚鼐、曾国藩的文脉始终在应对“文弊之变”[13]136。钱基博用文学史的方式勾勒一个开放性建构的桐城文派，并以回顾“湘乡一脉”的方式为现实中“久王而厌”的桐城古文注入新的生命力。

最后，双方争论的焦点从侯官之文转移到国文教学的淑世事务上来。李详批判“桐城派”为封闭性的门户概念，进而要求以多读唐宋之前古书来拆解其“派”，盖因桐城义法避实求虚，已经成为禁锢文、学演进的门户藩篱。他感到当今新文化势力太盛，而文章学的存续有赖于多读古书，就像韩柳教人之法，不宜先存桐城规矩、步履桐城所教的韩柳之法。钱基博《三复李审言先生书》中认可李详提出的“读古书”[14]的教学意见，因为他在实际教学中也已经这样做了。在对现实的关怀中，两人保留了各自对桐城派的歧见，也分享了相似的守护古文的理念。

三、“钱李之争”的深层脉络：桐城义法的存续问题

在“钱李之争”之后，钱基博虽然意识到桐城派的衰落，却仍然为它在现代时期的存续作辩护。除了钱基博与李详发生了直接的交锋，钱基博主要将黄侃的《文心雕龙札记》设定为自己撰写《文心雕龙校读记》（民生印书馆1935年版）的论辩对手。这是他自觉发展桐城义法的一个表现。这些深层的线索，继续着“钱李之争”未尽的方向。

（一）李详、黄侃对义法论和载道论的批判

扬州学派的后进李详，早在晚清“国粹运动”中就举起了桐城派批判的大旗。1908年，他的《论桐城派》刊登于影响广泛的《国粹学报》。在文中，他先是拆解了“桐城派”的说法，进而拆解了该派的义法论。李详以《说文》为依据，论述“古有师法，无所谓派者”[17]。所谓桐城派末流“专奉桐城一先生之言”[7]888，自以为“家法”，实际上拘泥于细末之义法，未必能承宗师。在他看来，姚鼐主张“义理、考据、词章，三者不可阙一”[7]888，在桐城派末流那里就成了“句摹字剽，于其承接转换，‘也’‘邪’‘与’‘矣’‘哉’‘焉’诸组词，如填匡格，不敢稍溢一语，谓之谨守桐城家法”[7]888，气象大为萎缩。李详早年对姚鼐的认同，为他后来与钱基博的论争提供了共识基础。

如果不在“所宗何师”的义界上讨论“文派”的多元性，那么，桐城派末流排斥其他文派的门户偏见，其实违背了“派”的多元特征的理解。李详由此下一正告：“古文无义法，多读古书，则文自寓法。古文无派，于古有承者，皆谓之派。”[7]888这就打破了“举天下统为一派”的封闭格局，开启了文派的多元理解。

桐城文章的弊端在规模狭隘，自设义法和门户的藩篱。李详自己就把桐城古文一派的文章禁忌都犯过。因为他所学习的文章，并不在桐城范围内，自然不需要以桐城一家之言为约束：“弟为文蚤从永嘉甬东派入手，桐城派不喜用事、不喜色泽语、不喜用偶字，弟皆犯之，且好考据之学，宁有冗长不检处而不可不通。”[10]李详自认为其文体是“子部杂家之文”，与“专奉桐城一先生之说”针锋相对，他批评桐城古文家，大都有义法二字函于胸中，所以文章写得不好。

相比于李详将“桐城派”古文还原为一家一派之文，黄侃是站在“文学”的根基上，检讨古文家背后的“文以载道”的学理依据。他们的思路都针对“桐城派”的封闭性。1913年，黄侃（1886—1935）受聘北大时正年轻气盛，对桐城派把持北大局面其弟子回忆黄侃“文学研究法”课上“用《文心雕龙》作课本”[18]。与桐城文论争锋相对。黄侃综合了章太炎和刘师培的文论主张，进而在《文心雕龙札记》中展开对桐城派的义理批判：学术的封域是大的，它探究的对象是“万物之所然”；文学应该接着这个广阔的封域而论，否则就会导致文胜而学败。

黄侃撰《文心雕龙札记》的出发点在“通于理”来纠正“滞于迹”的学术规模。“滞于迹”的文论表现，集中体现在“文以载道”论的狭隘性。所以，黄侃在《原道》篇首先要指出“文以载道”论的错谬之处。他认为，《文心雕龙·志序篇》的用意是主张文章本由自然生，摆脱家法门户的拘束才能导向高明广大，“此与后世言文以载道者截然不同”[19]3。“文以载道”论实质上强调的是“一家之道”，具有很强的排他性，并不是天下万物之理。

黄侃认为，真正的“道”是《韩非子·解老篇》中所讲的“万物之所然”“万物之所稽”“万物之所以成”之道——这个“道”的根本特征是“无乎不在”。他反问道：“今曰文以载道，则未知所载者即此万物之所由然乎？抑别有所谓一家之道乎？”[19]3如果按照前者的解释，所载之“道”就是“万物之所由然”，它“无乎不在”，那还需要特别说明“文以载道”吗？抛开这个“无乎不在”的“道”不载，文章还能承载什么呢？如果按后者，“文以载道”不过是“一家之道”，那未免把文章之事看得狭隘。其后果是文章内在的文学性被“一家之道”[19]4耗尽了。

章太炎在1910年出版的《国故论衡》中提出广义的文学定义，是针对当时文胜于质的三种流行的文体：一种是老套的策论文，一种是空疏的桐城古文，一种是“梁启超式的新文体”[20]。这种救弊的用心直接被黄侃所继承，并形成他自己的文论体系，其根本就是文学应当面对“无乎不在”的世界。桐城派没有看到这个世界的全部，而只是在次要层面上规范文章，扼杀了文学的生命力。

（二）《文心雕龙》与桐城义法关系的重建

钱基博对黄侃借《文心雕龙》批判桐城的做法并不认同，他反而认为《文心雕龙》正好印证了桐城义法的普适性，甚至认为刘勰可以被视为韩愈古文的先声，进而纳入桐城义法的谱系。要知道，黄侃在《文心雕龙札记》中否定了视韩愈为“文起八代之衰”的说法。正是“文笔之分”的文学史公案没有得到妥善解决，导致了体裁太严的弊病，进而引起后来韩愈等人矫枉过正。黄侃认为应该效仿刘勰的思路，在声律和题材之间采取一种折衷的办法，因为如果“就永明以后而论，但以合声律者为文，不合声律为笔，则古今文章称笔不称文者太众，欲以尊文，而反令文体狭隘，至使苏绰、韩愈之流起而为之改更，矫枉过直，而文体转趣于枯槁，磔裂章句，隳废声韵，而自以为贤”[19]213。出于这种顾虑，黄侃对阮元《文笔对》的观点才有所保留，从而提出“与其屏笔于文外，而文域狭隘，曷若合笔于文中，而文囿恢弘”[19]211的宏通见解。“合笔于文中”是为了在扩大封域的基础上加以文术的修饰，这是黄侃从《文心雕龙》兼容并包的体例中得到的启发。

黄侃通过《文心雕龙》的折衷，重构了文术广阔变动的封域，这正与桐城派宗祖的古文八家相区别。他在《丽辞第三十五》中认为，苏轼所谓韩愈“文起八代之衰”的看法，抹杀了汉魏晋宋的文学史事实。韩愈以古文区别于“骈文”，本身就是一种不合理的命名，从而导致了骈散二者的偏至。而且从文学史事实上看，唐代作者骈散兼工，并不为所谓古文所拘束。

钱基博不认可黄侃以“大”（文学封域）斥“小”（义法拘束）的见解，而是采用了后期桐城派姚永朴所著《文学研究法》的思路，将《文心雕龙》与桐城义法相互折衷，进而从通变的角度打通义法论的僵硬关节。①关于姚永朴借鉴《文心雕龙》撰写《文学研究法》，开拓桐城义法，参见汪春泓《论刘师培、黄侃与姚永朴之〈文选〉派与桐城派的纷争》，《文学遗产》，2002年第4期，第24-28页。钱基博的《文心雕龙校读记·跋》的实质是要立异于黄侃《文心雕龙札记》，从桐城派的角度诠释《文心雕龙》。钱基博强调《文心雕龙》原道宗经的宗旨，几乎等同于“文以载道”，因而将其视为古文运动的先声，那么刘勰简直就是韩愈的先驱：“盖树八家古文之规模，而扫六朝俪体之缛芜者也。”[21]77他认为《文心雕龙》是《昭明文选》的诤臣，因为前者以立意自然为宗，后者以能文藻采为本。钱基博认为，黄侃的《文心雕龙札记》仅仅把刘勰的用意视为一种修辞论，却忽视了《文心雕龙》出于救弊的用心。

为钱基博所注目的，是《文心雕龙》与《文选》的区别。然而，他将《文心雕龙》宗旨诠释为崇自然、砭藻采之时，不得不面对刘勰为文本身就是骈俪藻采的矛盾——这个问题被钱基博轻易放过了，他视之为不免风气所囿的历史局限。在桐城文章学与《文心雕龙》明显相悖之处，比如刘勰认为诸子之文与论体不同，而姚鼐认为论辨出于诸子，他则曲为沟通。钱基博的缺陷还在于，将六朝之文等同于“齐梁雕藻”，这是黄侃已经预料的命名之弊——一旦骈散拆为对立的二体，就会出现偏至的纠正。

钱基博把刘勰视为韩愈古文的先驱，认为《文心雕龙》“实开八家之先声，而为六朝之异军”[21]46（《风骨第二十八》），立论与黄侃相左。至于钱基博将刘勰《炼字篇》《附会篇》与曾国藩《复陈右铭太守书》相提并论，反桐城义法的旧派更不可能认同。1912年黄侃所作《曾涤生〈复陈右铭书〉书后》一文，就曾批评曾国藩所振起的桐城文章学风气，并将批判锋芒指向“义法”。他举顾炎武《救文格论》说明“义法”并非桐城派独创，文章条式本来并不是好作声态的“戒律”：“桐城之文，视诸江湖游士特有义法，揭道学之余谊以为表旗，自以为文质交济，愿尸韩欧程朱为巨子。”[22]古文内部对桐城派的反省，正是钱基博始终感受到的压力。钱基博试图搭建《文心雕龙》和桐城义法的关联，其实是为了拓宽义法论，这样开阔的义法论更有助于当下的国文教学。尽管，他在开拓义法论时仍然落入骈散二体僵化对立的理解，对韩愈“文起八代之衰”之旧说未加反思。这都使得李详、黄侃等反桐城派的声音弥足珍贵。

四、结论：可变与可法

1935年钱基博出版的《文心雕龙校读记》是1929年“钱基博、李详之争”的深化，不过李详已经去世于四年前（1931年）。《文心雕龙校读记》出版的同年，年轻的桐城派传人吴孟复（1919—1995，原名常焘）去拜见暮年的老师姚永朴，两人在对话中谈到桐城的“可变”与“可法”：

“焘诵昔抱寿海峰诗：‘如今中酒能多少？他日奇文恐散亡！’先生喟然曰：‘子亦青年，以为奇文耶？谬种耶？’焘谨对曰：‘“为文章者，有所发而后能，有所变而后大。”自其当变者而观之，则未变者皆谬种耶；自其足法者而言之，则可法者皆奇文也。先生《文学研究法》言之详矣。’”[23]

吴孟复总结的“未变者皆谬种”与“可法者皆奇文”，前者吸纳了反桐城派对“未变者”的封闭性批判，后者可以用来概括姚永朴、钱基博等建设和拓宽桐城义法的思路。章太炎并没有像弟子黄侃那样对桐城派持如此激烈的批判态度，因为桐城义法虽然并不高明精微，但仍然有益于国文基础教学，让初学者有所规矩。章太炎着眼的是桐城古文体式中“可法”的一面，甚至在自己开列《中学国文书目》中，将《古文辞类纂》《续古文辞类纂》等曾经批判过的桐城派书目编入。此外，他在《与章松龄等论学》（1935年）认为：“桐城文章，举世诟病，以为千篇一律，实则亦未可厚非。其居度之谨严，气象之雅淡，初学作文者，苟能用力其间，当有所获。”[24]那么，章太炎认同桐城义法“可法”的一面，构成了桐城派和反桐城派一种奇妙的合辙。然而，无论是“可变”还是“可法”都是桐城义法走出封闭性而应对时用的问题（而且所谓时用，是阿诺德所谓“超然于实利之外”[25]的时用，）它再也不可能回到“文以载道”的路径上去了。