肖太云

（长江师范学院 文学院/重庆当代作家研究中心，重庆 408100）

因编纂“吴宓年谱”的因缘，笔者在吴宓档案1956年6月18日他人的一封检举材料中，看到一条吴宓自述在《西南文艺》杂志上有批判他《红楼梦》研究的论文。按图索骥，笔者在重庆图书馆找到了发表于1955年6月号《西南文艺》上的《殊途同归》文，作者陈守元，将吴宓和俞平伯并列批判，认为两人“红学”研究都是把《红楼梦》“当做神秘空虚的宗教哲学来研究”，“抹煞了《红楼梦》的现实意义”，是“贩卖毒品”，实质上“殊途同归”[1]79-80。陈守元的《殊途同归》文引用1946年11月《文教丛刊》第五、六期合刊上吴宓与王恩洋的两封通信为批判吴宓的论据。笔者有幸在唐思鹏先生编纂的《王恩洋先生论著集》中不仅找到了这两封信，还发现了吴宓和王恩洋的另外两封通信，而吴学昭女士编纂的《吴宓书信集》只收录了其中一封吴宓致王恩洋的信函。此四封往来信函虽被唐思鹏先生收录，但迄今尚无人对其做阐析和研究。笔者拟结合吴宓日记，还原这四封信的来龙去脉，探究其蕴含的吴宓和王恩洋的交往信息及其宗教、哲学与学术信息，并结合吴宓日记，考察两人的交往历程、生命轨迹及思想与文化的交流和对话。

一、第一封信函：吴宓的佛学情怀

第一封信函是吴宓致信王恩洋，原信如下：

化中道兄：

多年虽未晤教，然于兄私心敬仰至极。所撰刊之书志，亦曾在友处或就书店中诵读若干种，弟既佩兄之学，尤佩兄坚信佛教，有救世拯俗之热心也。……宓近年益趋向宗教，去年曾有到内江贵院住一年之意，友人尼之。总之，一切容面叙，幸勿以趋俗堕落相疑。又弟在各地讲红楼梦，原本宗教道德立说，以读书为指示人厌离尘世，归依三宝，乃其正旨。尊论痛斥大学中人讲西厢记者，弟极赞同尊论，但弟非其伦，所谓貌同而心异，兄可勿怪弟讲红楼梦而拒不见，弟亦不因此而忸怩不敢见兄也。诸俟面谈，即颂

文安！

弟吴宓上

8月16日成都[2]846-847

信函很短，省略号为原信就有。吴宓日记中原信内容无记录，档案中无存，《文教丛刊》第五、六期合刊作了刊载，予以保存，《吴宓书信集》和《王恩洋先生论著集》“散篇论著并书信集”作了收录。

吴宓与王恩洋相识于1920年代。吴宓1921年夏从哈佛大学学成归国，任教位于南京的东南大学。1923年主编《学衡》杂志，高举白璧德新人文主义的旗帜，团结同志，誓与新文化运动一较高低。1921年，王恩洋经梁漱溟介绍，于是年4月从北京大学印度哲学图书室前往南京内学院，跟随欧阳竞无钻研佛教唯识学，校刊佛典。1923年开始撰作大乘起信论料简、大乘非佛说辩、佛法根据诸论文[2]487，下半年在内学院试学部讲学，正是厚积薄发、意气风发之时。

吴宓日记中第一次出现王恩洋的记录是在1923年9月7日，吴宓到南京内学院访晤王恩洋，“以投稿驳王恩洋之文一篇，请其阅看定夺”[3]。吴宓主编的《学衡》1922年1月创刊，分“通论”“述学”“文苑”“杂缀”“书评”等栏目，既翻译、介绍白璧德等人的新人文主义著作，也发表旧体诗词及佛学、历史、考古等方面的论文。1923年5月，《学衡》第17期“通论”栏发表了王恩洋的《大乘非佛说辨》，“述学”栏发表了王恩洋的《大乘起信论料简》。同一期发表王恩洋的两篇佛学论文，可见吴宓看重王恩洋的才识。《大乘起信论》的真伪问题一直是中国佛学界的一个悬案。年轻的王恩洋继承欧阳竞无的观点，批判《大乘起信论》，自然引起争论。很快，吴宓收到皖江佛校读者常惺“破斥”《大乘起信论料简》的安庆来稿。为慎重和尊敬计，吴宓从四牌楼的东南大学赴韩府街的内学院，请王恩洋阅看读者来稿，并请其定夺是否予以登载及答辩。9月24日，王恩洋登门回访，表示礼节。两月之后，《学衡》第23期“述学”栏同时发表《大乘起信论料简驳议》及王恩洋的《大乘信论料简驳议答辨》，显示出民国时代较自由的学术氛围。三月之后，王恩洋在《学衡》第26期“述学”栏发表《书缪凤林君阐性篇后》，表示对《学衡》杂志的支持。

南京时期，两人共处的时间并不长，吴宓日记中关于两人直接交往的记载也不多。1924年8月，吴宓辞别南京东南大学赴沈阳东北大学任教。1927年，王恩洋离开南京内学院西返四川南充老家开办龟山书房。根据吴宓日记，直至1946年，两人再无直接晤面。

吴宓此封致王恩洋的信写于1946年8月16日，开篇即道“多年虽未晤教，然于兄私心敬仰至极”，应属实情实话。“所撰刊之书志，亦曾在友处或就书店中诵读若干种，弟既佩兄之学，尤佩兄坚信佛教，有救世拯俗之热心也”[2]846。也不是客套话。出于对王恩洋为人为学的尊敬，吴宓不仅关注王恩洋的著作，而且认真阅读。

1937年7月12日，“李源澄寄赠王恩洋《人生哲学》一部四册，煌煌名著”[4]167。李源澄曾师从欧阳竞无，到南京内学院进修佛学，与吴宓和王恩洋交往甚多。《人生哲学》是王恩洋的代表作之一，其个人也较满意。吴宓赞之为“煌煌名著”，名副其实。吴宓与陈心一离婚后，在毛彦文等女性的情事上耗费不少心力，著述无大成。因此，对照王恩洋的成就，吴宓自愧“宓之废事耗神，殊可恨可伤也”。

1943年10月18日，“晨，见王恩洋《评冯氏新理学》一书，极欣佩。”[5]136《评冯氏新理学》是一篇长文，从理、气、心性、义理、鬼神、圣人等各个方面对冯友兰的《新理学》一书作出评判。王恩洋一方面对冯友兰“能以哲学方法发扬圣学”的“苦心孤诣”表示钦佩，另一方面认为其“于学理精深处尚有一间之隔，遂致矛盾百出违理甚多”。特别批判《新理学》“实乃以西洋唯物论思想为骨干，而穿一套中国古装者”，认为“以西学而著中服”“用夷变夏”则“圣学沦亡矣”[6]386-387。吴宓与冯友兰在哈佛求学期间就认识，又长期在清华大学、西南联大共事。冯友兰历任清华秘书长、清华文学院长、西南联大文学院长等职，吴宓日记中有许多关于在公事上与冯友兰的交往。就私密关系来说，两人既不算亲密也不算疏远。吴宓日记中留有对冯友兰《中国哲学史》的阅读记录（1936年9月4日）[4]53，但找不到对《新理学》的阅读痕迹。吴宓对王恩洋《评冯氏新理学》表示“极欣佩”的原因，日记没有明述。推究起来，王恩洋反对冯友兰以西洋唯物论思想来阐述、发扬中国理学的态度可谓正中吴宓心坎。纵观吴宓一生思想，他始终秉持唯心哲学，反对唯物论哲学。此外，吴宓1942年4月18日的一则日记也有助于说明他对冯友兰《新理学》的态度，“阅报，见教部给学术奖、文艺奖名单。如冯友兰之《新理学》得一等奖。邵祖平之《培风楼诗续存》，卢前之《中兴鼓吹》，以及陈铨之《野玫瑰》等，均各得奖。而吾之知友中，如柳公之《中国文化史》，彤之《佛教史》，极之《哲学新论》 《道德哲学》，碧柳之《白屋诗集》，王越之《南北集》等，则不闻称道。宓深为感愤，且痛伤”[7]283。

1945年8月15日，吴宓记载“是晨，国府宣布日本无条件投降”，“读王恩洋评熊十力《新唯识论》一文，载《文教丛刊》一期，甚佩”[5]493。熊十力同样由梁漱溟推荐而入南京内学院，从欧阳竞无研习佛学，比王恩洋早一年入师门。但熊十力“反”出师门，另创“新唯识论”，招致欧阳竞无及其弟子的反驳。王恩洋《评〈新唯识论〉者之思想》发表在《文教丛刊》第一期，从熊十力的思想定位、体用义的释难、一元和种子说三方面进行批判[8]。除了学理的探讨，王恩洋在《五十自述》文中对熊十力的《新唯识论》极尽恶评，认为其“破绽百出，对古人学谬解重重，虚的放矢”，只可以“吓流俗”，势必将国学“送入古墓深渊”[6]582-583。吴宓对王恩洋的评论文只有“甚佩”二字的简单评价。到底是“甚佩”王恩洋论文中所体现的佛学涵养，还是“甚佩”王恩洋对熊十力的批判，或者是“甚佩”王恩洋在学术上的勤勉不倦，则莫知所想。而查吴宓日记所载此前与熊十力的交往，有4条记载。1926年6月28日，至梁漱溟讲学之所，见熊十力，两人“畅谈，极洽”，“且深佩熊君之学识”[9]185。1937年6月22日，约陈寅恪傍晚散步于清华园，陈寅恪谓熊十力之新唯识派，乃以柏格森之创化论解佛；欧阳竞无先生之唯识学，则以印度之烦琐哲学解佛学，如欧洲中世耶教之有经院哲学，似觉劳而少功，然比之熊君所说尤为正途确解[4]152-153。1940年5月30日，下午访陈寅恪、汤用彤，偕汤用彤坐翠湖海心亭读熊十力《新唯识论》[10]174。1941年7月17日，下午赴儒学会，多论述欧阳竞无、熊十力、马一浮、梁漱溟诸先生之讲学为人大旨[7]128。综观吴宓所记，可以看出，他佩服熊十力的学识，偕汤用彤共读过熊十力的《新唯识论》，但无对其书的个人评价；陈寅恪对欧阳竞无和熊十力各自的唯识学有客观、深到的评价，但看不到吴宓的态度。1948年3月3日，吴宓倒是将自己评注之《十力语要》一部四册，交寄王恩洋收阅[11]128。可惜吴宓的《十力语要》评注本湮没世间，暂无法找寻。

“宓近年益趋向宗教，去年曾有到内江贵院住一年之意，友人尼之。”[2]8461946年的日记见不到关于赴内江东方文教研究院住一年之意的记载，书信可补日记之缺失。无论是恋爱屡次失败的神伤，还是国事人情的失望和挫败，抑或是智识和理性的指引，中年之后的吴宓趋向佛教的情愈真、意愈切。吴宓虽然直到人生的末年，始终未能出家，最多只是在家居士，但他阅读佛经颇勤，与佛门中人或研究佛学之人屡有交往和请益却是不争的事实，其虔诚的礼佛之心不容怀疑①1955年7月7日，吴宓午饭后送亲戚到重庆北碚车站上车，在邮局旁书摊见佛经二册《在家必读内典》上册和《六应集经》，着污地上，乃以一角之廉价请归。简简单单的“请归”二字，真实道出吴宓内心对佛经禅书的虔恪与敬惜。，日记中关于此方面的记载屡见不鲜。

信函的后半段跟吴宓的《红楼梦》讲学相关。首先，吴宓自述“在各地讲红楼梦”[2]846。1940年代是吴宓演讲《红楼梦》的高峰时期，他在昆明、遵义、成都向大学教师、青年学生、军人、医生、家庭主妇等宣讲他的“红学”观和“红学”思想，受时人追捧，被誉为“红学专家”“红学大师”“红学权威”。其次，吴宓表明“红学”讲座的目的是“原本宗教道德立说，以读书为指示人厌离尘世，归依三宝，乃其正旨”[2]846-847。与蔡元培的索隐研究、胡适和俞平伯的考据研究不同，吴宓走的是王国维审美主义批评之路，注重对《红楼梦》人物命运和审美艺术的考察与研究。吴宓有一门拿手课程“文学与人生”，通过对古今中外文学名著的探讨，引导出文学指导人生、教化人生的旨归，体现吴宓的道德主义文学批评观。它是奉信白璧德人文主义的自然结果，是中国古老诗教观在现代的演绎。因此，吴宓跟王恩洋坦承《红楼梦》讲学“原本宗教道德立说”是他的肺腑之言。但是，“以读书为指示人厌离尘世，归依三宝，乃其正旨”却是吴宓为迎合王恩洋的宗教身份的应变之言，绝非实情。纵览吴宓的《红楼梦》论文和《红楼梦》讲座，《红楼梦》“为中国说部中登峰造极之作”“主题为爱情”，“为中国文明最真最美而最完备之表现”[12]，“宗旨正大”，劝善惩恶[13]，等等，才是吴宓认为的《红楼梦》“正旨”。“指示人厌离尘世，归依三宝”只是吴宓讲学《红楼梦》逸出的一个旁枝，至多只能称其为“旁旨”。吴宓信函中对王恩洋的应变之言却成为日后他人批判他的靶子和证据。1955年陈守元的《殊途同归》文，即依此抨击吴宓的大事宣扬“厌离尘世”的厌世观，自己“吸食毒品”，还要“贩卖毒品”[1]79-80。

“尊论痛斥大学中人讲西厢记者”[2]847，指的是王恩洋的《评〈西厢记〉之研究》一文。该文提出“《西厢记》之为淫人淫书，真铁案不可移者”[6]573。吴宓担心王恩洋将他的《红楼梦》讲学与讲《西厢记》者等同并论，一方面“极赞同尊论”，另一方面特意强调“但弟非其伦”“所谓貌同而心异”[2]847。王恩洋在评《西厢记》一文中将《红楼梦》与《西厢记》对比，认为“故《红楼梦》所记，犹多可泣可敬之绩”[6]573，深契吴宓之心。吴宓对自己的《红楼梦》讲学也颇自信，“兄可勿怪弟讲红楼梦而拒不见，弟亦不因此而忸怩不敢见兄也”[2]847。吴宓赞同王恩洋“痛斥大学中人讲西厢记者”[2]847之言，被陈守元批判为“是以‘救世拯俗’的卫道者自居”，是“没落的士大夫阶级的意识”，“带有浓重的封建主义气味”[1]79-80。

二、第二封信函：王恩洋的《五十自述》

吴宓的信函写于他即将离开成都华西大学和四川大学，前往武昌武汉大学任教的前夕，用意是预约旅行途中与王恩洋在内江面晤。原信虽在日记中无附录，但吴宓当日的日记记载了有关于此的信息，“晨6：00起，函内江圣水寺东方文教研究院院长王恩洋约晤”[11]107。此信于1946年8月16日发出。王恩洋接到信函后，于8月20日，即吴宓从成都至重庆途经内江的当晚，派门人在内江邮车站迎候至晚9点，因吴宓乘坐的邮车迟至当晚11点才到达，门人遂回，吴宓与王恩洋因此未能晤面[11]112。在9月24日，王恩洋致函吴宓解释此事，并对吴宓的志业宏愿大加赞扬。原函如下：

雨僧先生道席：

暑期归家，八月始还文教院，奉读赐书，感佩万分。先生为学界老师，言行思想，态度心情，影响于后学者甚巨，即以赐书论其真挚乐善之情，当代学者，能更得耶。世衰道丧，大劫空前，均由众生共业所感。消此恶业，领导后学出幽暗而入光明，非有哲人之智慧，与宗教家之悲愿勇力，不足以任之。善哉乎先生近乃于佛法深生信仰，其外观世，内观心，历人事之曲折险巇与内心之苦闷烦忧，必已入于大彻悟之境界，而悲愿亦必随智慧而万丈光芒，即于赐书已窥见其一斑矣。洋于先生有甚大之同情与祈祷，且期终得同偕于菩提清凉之大道，入地狱以度众生，先生之能辅助扶将于我者其有量哉。惜当日过内未得一申所怀，门人迎候已至九钟不至。今特奉书道歉意，并奉上近著五十自述一册，希教正之，侯生春福、黄生世彦，皆可造者，乞时诱导。即颂

教安

弟王恩洋再拜

9月24日[2]845-846

此信原刊于《文教丛刊》第五、六期合刊。王恩洋的回信主要是向吴宓表示道歉。首先，自述近期行踪，“暑期归家，八月始还文教院，奉读赐书，感佩万分”[2]845。1946年，王恩洋完成《文教丛刊》第二期印刷，《荀子学案》付印，《新人生哲学》 《人生学》再版等工作之后，偕东方文教研究院教务主任行健暑期归南充老家助理农务，8月份返还文教院。其次，是一长串客套话，对吴宓的志业大加恭维，特别是从佛家的角度对吴宓“领导后学出幽暗而入光明”之演讲《红楼梦》的“悲愿勇力”加以赞赏。最后，表明“今特奉书道歉意”的态度，同时请求吴宓对其门人侯春福、黄世彦施以教导[2]845-846。

侯春福、黄世彦是东方佛学院（东方文教院的前名，其名仅用两月余）的首批学生，当时已是国立武汉大学的学生，王恩洋认为两生“皆可造者”，请求吴宓“乞时诱导”[2]846。吴宓9月16日抵武汉大学（以下简称武大），10月7日武大教师林如稷引导哲学系三年级学生侯春福持王恩的此封复函，来谒吴宓，并赠其新著《五十自述》一册。吴宓评价侯春福“一见知为聪慧沉实之士，而容光焕发，更征学佛有得”[11]144。

《五十自述》，宓于十月九日读毕。甚佩王恩洋君之精神行事，有白璧德师与碧柳之风。名言宏论，亦层见叠出。惟（1）对西洋文化不深知，每以近世唯物功利概括西洋文化。大误。（2）作者之性情，属于嗔类，功名事业心极强，好辩争，喜权势，重成绩，盖宗教中之政治家，如St.Bernard与SregoryⅦ以及Bossuet一类人也。但此乃瑜不掩瑕，不为贤者讳之意。若其人之刚毅勇猛，学深识高，独行孤往，热诚救世，宓只有敬服倾慕而已。[11]144-145

《四十自述》 《五十自述》是王恩洋应东方文教院诸董事及门弟子之请求，所写的长篇自传，含有王恩洋个人思想、著述及佛学心得的大量自述文字，隐含教化门弟子的写作意图。王恩洋在复信中言“并奉上近著五十自述一册，希教正之”[2]846，见出他对《五十自述》的看重。吴宓“名言宏论，亦层见叠出”“只有敬服倾慕而已”的读后感也验证出此文“以为后学楷模”[11]145的实际效果。白璧德是吴宓“必当以耶稣所望于门徒者，躬行于吾身，以报本师，以殉真道”（1937年3月30日） 的恩师[4]96-97，吴芳吉去世后成为吴宓精神世界中完美人格的化身，吴宓认为王恩洋的“精神行事”具有“白璧德师与碧柳之风”[11]145，是一个很高的评价。

但在激赏之余，吴宓也直率提出王恩洋的两个缺点。一方面评价其人，认为其性情“属于嗔类”，将其定性为“宗教中之政治家”；另一方面批判其文，认为其“对西洋文化不深知，每以近世唯物功利概括西洋文化”属于“大误”[11]145。王恩洋在《五十自述》中认为西方文化是“物质文明之偏倚发展”“足以毁灭宇宙，为全人类之自杀”[2]613。王恩洋系从两次世界大战的恶果来概述西方文化的特点。吴宓受白璧德及安诺德等人的影响，认为“唯物功利”只是文艺复兴以后西方近世文化的特点，西方古典时期如古希腊时期是以德性文化为主，所以他主张融通释迦牟尼、耶稣、孔子、亚里士多德的思想来匡正时弊，救世化俗。吴宓认为王恩洋以偏概全，是大误解、大错误。其实，在1945年3月10日，吴宓在成都路明书店立观王恩洋所著各书的时候，就有过“佩王之识力，而惜其不知西洋文明之优点”“不免拘囿”的评价[5]451。

三、第三封信函：吴宓为《武汉日报·文学副刊》求稿

1940年代，吴宓和王恩洋有多次失之交臂的遗憾。除了前述1946年8月未能实现的内江晤谈之外。1945年3月，王恩洋应武大教务长朱光潜的邀请，前往乐山武大讲学《佛学概论》 《儒学概论》，公开演讲《新人生哲学》。1946年1月，吴宓应武大校长周鲠生的敦聘，往乐山武大讲学一月。因时间错开的关系，两人未能谱写同时任教武大的篇章。1947年，东方文教院从内江迁址到成都西郊的罗家碾办学。1946年8月，因朱光潜的推荐，吴宓离蓉赴汉，出任武昌武大文学院外文系主任。两人同在成都培育后学的机会也遗憾失去。但不可否认，1940年代既是吴宓与王恩洋声名显赫的时期，也是两人密集交往的时期，除去未能直接晤面外，两人书信往来非常频繁，吴宓日记俱有记载。可惜留存下来的信函极少。

因王恩洋弟子唐仲容先生的善心宏愿，其参与其事的《王恩洋先生论著集》收录了吴宓致王恩洋的一封信，《吴宓书信集》未曾收录。

……前奉读致侯春福①唐思鹏编《王恩洋先生论著集》中原函文为“前奉读致侯春弟函”，将侯春福称为侯春，不符合中国人名的称呼习惯，应是遗漏了“福”字。为保持阅读的连贯性，笔者在原函中添入“福”字。弟函，深感奖勉，匆匆笔答于原楮行间，未能尽意，惟望续能赐教。近为侯春福弟等每星期讲一二小时，名曰文学与人生，俟所讲稍多，可由侯黄二君汇记整编寄呈教正。或俟二君明年暑假回里，趋侍详说。简短函札，不能尽意也。近为武汉日报编文学副刊，范围从宽，但望能多得精上之作登入，即可少登劣品。望兄多赐短篇文章，或抄录已成书中之精义名篇，成为短制，另加新题，俾便登布，仍是行道化俗之意也。尊著五十自述宓决自撰题要一篇，刊之报中以资宣传介绍，并符私心钦佩之意。但因忙碌未果，稍缓必撰作……[2]848

此信掐头去尾，不完整。笔者试图找到原函，暂未能实现。吴宓主编的《武汉日报·文学副刊》自1946年12月9日创刊，从信函中“近为武汉日报编文学副刊”[2]848的话语来看，可以推测此信写于1946年12月或之后。

存函第一句话透露，前不久王恩洋写了一封信给门弟子侯春福，信中应有褒奖吴宓的语言，因此，吴宓“深感奖勉”，当即在原函行间作“匆匆笔答”，但“未能尽意”[2]848，故再写一信，补述己意。

王恩洋在9月24日的信函中请吴宓教导门弟子侯春福、黄世彦。当时的武大文学院下辖中文、外文、哲学、史学四系，侯春福、黄世彦都是哲学系学生。吴宓不负所托，告知王恩洋“近为侯春福弟等每星期讲一二小时，名曰文学与人生”[2]848。查吴宓日记，1946年下半年，他为武大学子开设“文学与人生”课程，每周六下午连上两个小时，“旁听者约十人，选修者无”（1946年11月23日）[11]171。吴宓应该是邀请侯春福、黄世彦旁听课程。吴宓主张文学人生化，注重文学对人生的引导。王恩洋主张宗教人生化，注重佛学对人生的指引，出版有《人生学》 《新人生哲学》 《人生哲学与佛学》等著作。吴宓希望在文学与人生这个话题上与王恩洋共同探讨。因此，他在信中谓“俟所讲稍多，可由侯黄二君汇记整编寄呈教正。或俟二君明年暑假回里，趋侍详说”[2]848，确含真诚就教之意。

投身报业，成为报人，悬文济世，一直是吴宓的一个职业梦想。清华留美预备学校期间，吴宓拟选“报业”作为留学专业。因周诒春校长认为他缺乏交际及活动才能，最适合文学，才选习文学。但编刊办报的梦想，吴宓一直未放弃。学成归国后，他编《学衡》，编《大公报·文学副刊》。《武汉日报·文学副刊》是他主编的第三份报刊，也是他人生中最后一次参与一份大型刊物的编辑。吴宓主编《武汉日报·文学副刊》总共50期，从1946年12月9日至1947年12月29日，主编时间较短，无法与前两份大型刊物相提并论。但吴宓在繁忙的教学、行政和讲学之余，还是投入了很大一部分精力来办刊。其中，组织好的稿源是他时时要加以考虑的问题。吴宓在第一期的《序例》中声明副刊“范围内容甚广”，文史哲宗教艺术“悉皆收纳”，“不立宗派，不持主义”，“不拘文体，不别形式”[14]。吴宓信函的后半部分主要谈《武汉日报·文学副刊》。首先，他向王恩洋说明副刊的选稿标准“范围从宽，但望能多得精上之作登入，即可少登劣品”。其次，向王恩洋约稿，希望其多加赐稿，以泽被读者，“行道化俗”。最后，告知王恩洋拟撰《五十自述》题要一篇，“刊之报中以资宣传介绍”“并符私心钦佩之意”[2]848。

吴宓记住王恩洋的请托，施教于侯春福、黄世彦。王恩洋投桃报李，记住吴宓的求稿之请，在文学副刊第24期发表《人生之向上与升华：论爱与仁之别》一文以示对吴宓的支持。该论文收录进《王恩洋先生论著集》，与原刊文稍有区别。第一，《王恩洋先生论著集》删去了该文的副标题。第二，文学副刊文缺少一个很重要的“后记”：

以往传统单调的教学模式如今被注入了一股新的血液，便是生活化教学。其多样的教学方法和丰富的教学内容为全面提高小学生语文综合素质提供了莫大的帮助。因此，小学语文生活化教学作为一种全新的教学理念，也要求相关教育者一起把握生活化的特点，有效提高小学生的语文学习成果。

雨僧先生编辑武汉日报文学副刊，属就旧作提要为文，以飨读者，因就吾近来所作：孔子学案、孟子学案、人生学、新人生哲学各书中论仁道之义撮要为此篇。不能备也。欲知其详，应读原书。[2]158

不知为何，在刊载时，吴宓将此“后记”删除未登。可能是版面限制的原因，但此举却是一个很不得体甚至大不敬的行为。因王恩洋的“后记”不仅说明了撰作此文的原因、来源，而且提醒读者该撮要文毕竟“不能备也”，“欲知其详，应读原书”[2]158。

1947年9月29日，王恩洋在文学副刊第40期发表《儒学中兴论叙》。如果说《人生之向上与升华》是应吴宓“抄录已成书中之精义名篇，成为短制，另加新题，俾便登布”[2]848的请求而作，那么，《儒学中兴论叙》则是为吴宓“望兄多赐短篇文章”[2]848的邀约而写。该篇论文《王恩洋先生论著集》未收录，为佚文。《儒学中兴论叙》为《儒学中兴论》一书的序言，写于1947年5月，近乎万言，实则不短。王恩洋所谓的“儒学中兴”实质是以儒佛并列为宗，同时西方文明的“民主与科学为吾人所必须取用”，经过这一番“抉择修正整理与充实的功夫”，儒学则可以“发挥光大”[15]。王恩洋该文首发于《武汉日报·文学副刊》，既是双方的同气相求，也是对吴宓编刊物的极大支持。

王恩洋鼎力支持吴宓，但吴宓撰作《五十自述》题要的承诺落空。遍查《武汉日报·文学副刊》50期，找不到此文。可能真的是“因忙碌未果”[2]848，吴宓改为乘发表《儒学中兴论叙》之机，在同期副刊上替王恩洋的22种著述广而告之，并标明发售处，注明“定价均极廉”[16]，聊作弥补。

因王恩洋对其门弟子的大力推荐，吴宓与侯春福、黄世彦的交往还有后文。1946年10月18日，“王恩洋之门人侯春福导黄世彦来谒，未及接谈”[11]152。1947年11月21日，“侯春福持王恩洋文来。宓粗阅，怫然”[11]279。这条日记颇有意思，“粗阅”即“怫然”，见出吴宓对王恩洋此文很不以为意甚或是反对，但吴宓日记没有明确指出是哪一篇文章，也未见反驳的具体文字。

因侯春福的中介关系，吴宓阅读了王恩洋的一些著述。1946年11月5日，“侯春福呈王恩洋函，并赠宓其所著《王国维之思想》一书”[11]162。此文成于1944年元旦，从王国维对人生、美术、解脱之认识等五个方面来评述王国维思想。王恩洋提出王国维之死，既不是吴宓认为的“殉清”（1927年6月2日）[9]345，也不是陈寅恪以为的“痛新思潮之狂肆、旧文化之消沉而自杀”，更不是时人猜度的“愤于身家人事”，而是“思想未得解决，精神失所依信，欲安身立命而无所依，终无救济之者，所以死也”，并提出佛法唯识学的宇宙人生论可以对王国维思想予以救正[6]562。吴宓日记未见对此的评论。1947年12月15日，“宓校改王恩洋《白璧德与人文主义述评》，附一函。均付侯春福寄去”[11]292。鉴于王恩洋与吴宓都认为孔孟儒学应该中兴，但王恩洋又“每以近世唯物功利概括西洋文化”[11]145，他如何评价白璧德与人文主义，应该挺有意思。可惜该文今无存。民国报章杂志难觅其踪迹，《王恩洋先生论著集》亦未能收录。

因近水楼台的方便，吴宓与王恩洋的很多通信都通过侯春福转交。吴宓久藏佛门心态，虽终非佛门中人，然亦近在家居士，简服俭食，清心寡欲。自入武昌武大之后，因局势的紧张与人事的纷扰，吴宓一直谋划“一面教授川大、华西两校，一面在王恩洋君之东方文教学院，参研佛理，以佛教诚虔之居士终”（1947年10月19日）[11]263。1947年9月3日，是晚，侯春福来，“宓述入蜀之意，并拟助王恩洋主讲文教学院”。侯春福“立赞之”，并禀告其师王恩洋[11]234。王恩洋与吴宓是同道中人，都秉持“儒学中兴”观，何况吴宓是名教授，如能助力成都文教研究院，自然令文教院蓬荜生辉，王恩洋求之不得，立即紧锣密鼓邀请吴宓赴蓉。于是，1948年7月3日，“侯春福投交王恩洋六月二十七日函，邀往文教学院讲学”，“今日又接王恩洋七月二十三日函”[11]388-389。1948年8月30日，“侯君交示王恩洋八月二十四日成都函，欢迎宓即赴成都文教院讲学”。为使吴宓了解文教学院，信函中“附铅印文教学院旨趣书”[11]420。《东方文教院旨趣书》言明“本院教学，儒佛为宗。佛以明万法之实相，儒以立人道之大经”[2]562，可慰吴宓生平所志。

1948年9月29日，王恩洋采取“促行”的实际行动。“今日午饭后适接王恩洋九月二十四日成都函，言川大、成华两大学同聘，促即往，在文教学院讲学。”告知文教学院董事长余次青“已命汉口胜利街四川建设商业银行经理龙伯鳞谒宓，为宓办理赴川旅费、船票、行李各事，送宓上船”。并命其子余光鲁“伴宓同行，沿途照料”，“一切安适便利，盼即发驾”。[11]438-439吴宓虽然直到1949年春才离汉赴蓉，但其间的酝酿、商榷和谋划，实在1948年早已展开，双方已往返商榷多番。

四、第四封信函：两人的学术交流与对话

第四封信与第三封信是一组往来信函，系王恩洋回复吴宓。原函如下：

此信掐头留尾，掐去的应只是抬头的尊称，无妨于全信的解读。如果说前三函是关于两人的日常事务和志业，那么，第四函却关乎学问的探讨和学术的磋商。

吴宓的主要身份是大学教授、诗人、日记作家、《红楼梦》研究和讲学者，他没有独立而自成体系的思想系统，不是思想家，但他有自己的诗学观念，也有个人的哲学主张。吴宓崇拜古希腊传统，崇拜古希腊思想家。在哈佛留学期间，勤读柏拉图、亚里士多德著作，曾言“治西学而不读希腊三哲之书，犹之宗儒学而不读四书五经，崇佛学而不阅内典”（1919年9月5日）[11]61。吴宓受古希腊“一多”哲学论的影响，特别是受柏拉图、亚里士多德的影响甚深，对之加以吸收和发挥，认为“一”是理念ideal、形式form，“多”是物质object、质料mattlr。且认为“一多”问题“仍即哲学之惟一根本问题”（1951年7月 31 日）[17]182。

王恩洋此封回函与吴宓专门商讨“一多”关系。王恩洋首先告诉吴宓，“笔答于与春福弟函”的文字已经“敬悉一切”，接着感慨“学问深处至难真知”。随后言明“未得对面聆教，亦未读原著与全稿，弟之所知者自难与尊论尽符”，然后客气地说“然而幸能日益相近耳”[2]848-849。吴宓“匆匆笔答于”王恩洋致侯春福“原楮行间”的文字[2]848，到底是些什么内容，从该函后面的文字可以明确得知，系关于“一多”关系的阐发。

王恩洋收到吴宓笔答于“原楮行间”信函之后，没有立即回应，而是在“黄世彦弟近复将所聆教于兄者述为文章寄我”，且“因又有所见”[2]849，才予以答复。信函接下来的内容是王恩洋阐述个人“一多”观的一长段文字，并与吴宓进行商榷。“俟所讲稍多，可由侯黄二君汇记整编寄呈教正。或俟二君明年暑假回里，趋侍详说”[2]848。

民国时期，从任教清华大学始，每聘至一所大学，吴宓必开设“文学与人生”课程，必讲“一多”哲学。如1939年12月5日，在西南联大上课，“讲两种世界，一多之是一是二之关系，颇多新喻”[10]99。1940年10月15日，“晚7-9至新校舍大图书馆外，月下团坐，上‘文学与人生理想’课。到者五六学生。宓由避警报而讲述世界四大宗教哲学对于生死问题之训示”[10]247。1942年11月16日，“晚6：30-7：40上‘文学与人生’课（6），讲一多之应用”[7]413。吴宓在第三函中言：“俟所讲稍多，可由侯黄二君汇记整编寄呈教正。”[2]848黄世彦果将“文学与人生”的听课笔记奉寄恩师王恩洋收阅。

吴宓的“一多”观在《一多总表》一文中阐述最为明确。吴宓开篇总论“宇宙人生，事事物物，皆有两方面：曰一，曰多”，二者关系是“是一是二，亦分亦合”。然后从知识论、论理学、形上学、宇宙论、人性论、伦理学、政治学、文艺论八个方面列出总表进行分论。他认为，从论理学（逻辑）方面论，“共相”是“一”，“自相”是“多”。从形上学（玄学）方面说，“存在”是“一”，“变化”是“多”，宋儒所谓的“道”是“一”，“器”是“多”。就宇宙论而言，“天、上帝、佛、道”是“一”，“自然、魔”是“多”。就人性论而说，“人理”是“一”，“人欲”是“多”[18]。

总而言之，吴宓在化用古希腊本体论哲学的基础上，结合先秦诸子、宋儒的“一多”思想，参考佛教典籍中的“一多”论述①吴宓在《一多总表》中提出，“一多”关系“柏拉图阐释尤精”“佛经中亦恒见一多二字”。，认为“一”是本原、本体，“多”是末终、现象。在“一多”关系上，《一多总表》明述“重一而轻多”“凭一以定多”[18]，这是吴宓1940年代的“一多”关系观。

吴宓的《一多总表》首发《武汉日报·文学副刊》，接着在其他民国刊物发表。如1947年4月4日，“函复南京中央大学许思园、张载人，附寄《一多总表》，备登其所编之《东方与西方》月刊”[11]200。10月26日，“宓作《一多总表》，登载《哲学评论》十卷六期首篇，甚喜”[11]266。发表《一多总表》之后，吴宓还想进一步阐述“一多”关系，“拟作《一多实例（或应用）》及《一多两世界》两文”，但“均以事扰阻”（1947年3月30日）[11]197未成。

可以看出，吴宓对自己的“一多”观颇为看重。王恩洋虽“未读原著与全稿”，但阅读了门弟子黄世彦的听课笔记。王恩洋的“一多”关系论，在承续吴宓以为的“共相”为“一”、“自相”为“多”的基础上，主要围绕“自相共相两名词”，着重从佛学上进行阐释。首先，界定佛法中“共相”“自相”两名词的意义。其次，从“有漏法皆苦”“诸行无常”“一切法无我”三个方面举隅佛学中自相、共相的各自指向，提炼出“自相者事，共相者理”的观点。再次，从哲学家、艺术家、宗教家、道德家等方面阐述各自的“事”“理”关系，重点提出在佛法上由“共相”抵达“自相”的途径，得出“悲智交融，而菩提以立”的结论。最后，亮明自己“还多于事，还一于理”的“一多”观[2]849。

吴宓吸收“中西古今圣贤之所训教”，提出“知一比多更为重要，更有价值，我必当处处为一尽力，重一而轻多，是曰正行”的观点，最终旨归是移风化俗，培养“仁智合一，情理兼到”“殉道殉情之人生观”[18]。吴宓认为他的“一多”观“可适用于一切人生事实与经验”[19]86。因此，他一生秉持“一多”思想。一方面，在学生课堂、友朋交流、公开演讲、个人著述中多次宣扬其本人的“一多”哲学。学生课堂如前所述。友朋交流如1947年4月13日，给贺麟复函，附寄《一多总表》一份[11]203。公开演讲如1944年8月21日，赴南开大学十一学会，演讲《一多之理论与实用》，林语堂女儿林如斯亦来听讲[5]318。个人著述，除公开发表《一多总表》之外，因授课而结集的《文学与人生》，几乎全部以“一多”哲学为基础来展开论述。另一方面，吴宓用“一多”哲学来观察世事、引导人生、评判文学。如“按今为博放之世，已偏于Many（多），故须趋重One（一） 以救其失也”[19]86。“我之人生态度（一）一多并在（二）情智双修”[19]12等看法和观点。在一生挚爱的《红楼梦》讲学和研究中，也用“一多”论来划分《红楼梦》的两个世界，认为“太虚幻境”的理想世界是“一”，而“贾府园中”的现实世界是“多”[18]。

对吴宓力倡“一多”哲学，最终目的是为了培养“仁智合一，情理兼到”之“殉道殉情”人生观[18]的旨归，王恩洋予以深切同情。王恩洋认为在佛法上，“般若”“大悲”之事均“由共相以上达，证入真如法性”“由慈心大愿以指他为自”，遍及“有情平等大我阿世耶”之“一切一味相”，达到“悲智交融，而菩提以立”的成佛境界。此即为吴宓“一多哲学之所止期”的大境界，并祝愿吴宓著述“早成”“以觉斯世”。此即王恩洋在信函开头所谓的“幸能日益相近耳”。但王恩洋对吴宓“重一而轻多”“凭一以定多”的观点不能苟同，认为吴宓“设以一为有质有能之实物，可以化生万事万物”，是“瞒旰法性，笼统真如，其理为万不可通者也”，且谓“中西哲人犯此病者每十而九”。随后，摆出自己“基础于多，而指归于一，宁为多元论而不为一元论”的思想。此即王恩洋所谓的“弟之所知者自难与尊论尽符”[2]849。

吴宓的“一多”思想随着时间的推移而不断变化。1930年代认可“一多无碍”[19]84，1940年代倾向“重一而轻多”“凭一以定多”[18]。王恩洋是吴宓的良友、诤友，对吴宓1940年代所持的“一元论”“一多”思想予以直率甚至是严厉的批评，留下一段佳话。但吴宓认为他的“一多”思想是基于他的人生经验及他对历史和现实的体切观察，不能轻易改变，实际上根本没有改变。1950年代，基于新中国的社会和文化情势，吴宓进而提出“一多不同在，且有碍”的看法（1951年7月31日）[17]182。这就已不是王恩洋所批评的“一元论”，而是“一”与“多”的对立论。

吴宓的“一多”观是他一生中为数不多始终加以思考的一个话题，是他察人观世的一个利器，是他的得意“产品”，而且有著述流传。那么，除王恩洋之外，时人如何评价他的“一多”观呢？兹以吴宓西南联大的学生许渊冲为例，试做补充说明。

吴宓1940年10月14日的日记记载：

晚，乘月明，在新校舍19乙室，上《欧洲名著》Plato课。仅到许渊冲等二生，坐久，即散。[10]246

许渊冲的回忆录《联大人九歌》记述：

晚上上吴宓先生的《欧洲名著选读》。因为白天联大遭了轰炸，晚上月亮又好，听说还有警报，大家都不来上课。吴先生却来了，只有我和两个同学，不能讲课，就简单安排了一下，上学期讲《柏拉图对话录》。吴先生讲《欧洲文学史》时谈到柏拉图的哲学one and many（一与多，观念与实物） 和Platonic love（柏拉图精神恋爱观），觉得很有意思。但柏拉图认为只有观念是真的，实物反而不真，却不容易让人接受。《哲学概论》要求读柏拉图的Republic（《理想国》），觉得要领悟他的思想读这一本已经够了。再读别的兴趣不大。对《名著》课有点失望。[20]

吴宓在《欧洲文学史》和《欧洲名著选读》都宣讲他的“一多”思想，要求联大学生读柏拉图著作。许渊冲认为“名著”课“有点失望”，觉得吴宓课堂上讲授柏拉图“一与多”的论述虽“很有意思”，但“却不容易让人接受”。吴宓是对柏拉图的“一多”观接着讲，接受的也主要是柏拉图的“一多”观。许渊冲“不接受”柏拉图的“一多”论述，实际上也是对吴宓的“一多”观持保留意见。2019年1月10日，笔者曾到北京大学畅春园53栋405室访问许渊冲先生，他说吴宓的上课并不精彩，“上课老给我们讲one and many，一与多”，其实一与多很简单，“一就是理想，抽象，多就是具象。生活在世间的每一个人就是多”①笔者2019年1月10日在北京大学畅春园许渊冲先生宿舍对其进行了采访，此话是许先生亲口对笔者所述，笔者做了录音。。

五、1949年之后两人的交往考察

1949年4月29日，为兑现赴成都文教院讲学，“入川依麐助王恩洋”（1948年2月19日）[11]336的承诺，同时完成研修佛学佛教，最后“舍弃尘俗，专为理想，并归依佛教”（1948年8月30日）[11]420的心愿，吴宓离开武汉，踏上西行的旅途。最终却阴差阳错，因交通、人事等各方面的原因，滞留重庆，未能实现赴蓉城的愿望。虽然两人未能一起共事，当面切磋学问，但吴宓与王恩洋的交往从未中断，交谊一直持续到1960年代，直至王恩洋去世。

1952年8月2日，吴宓的思想改造长文《改造思想，站稳立场，勉为人民教师》在重庆《新华日报》上发表，继而上海《大公报》、北京《光明日报》转载，故旧友生纷纷来函，“慰问改造”。是年7月27日王恩洋自南充来函。原函不存，但从吴宓的日记中可以看出，原函有三层意思。其一包含慰问吴宓的改造之意在内。其二是“谓去年曾为宓备办僧服，寄江津，后不果往”。其三是告知近况，“旋为川北人民代表会议中之佛教代表，遂留南充”。1951年成都文教院被川西人民政府接收，随即停办，王恩洋返乡，居龟山书房。王恩洋在信函中附寄旧诗《病室八吟》八首，又新诗《和平的歌唱》一首，请吴宓指教。对《和平的歌唱》诗歌，吴宓评为“恶劣不足观矣”[17]390。1949年之后，吴宓反感歌颂新事物之“应制体”诗歌（1960年2月2日）[21]294，称其为“颂圣诗”（1961年9月2日）[22]165，或称其为“伪诗”（1959年10月29日）[21]206，故有此论。

1951年秋，王恩洋任川北行署参事兼佛教代表。1952年9月，川北行署撤销，成立四川省人民政府，王恩洋调任省政府参事室参事。9月2日，王恩洋过境重庆，来西南师范学院（以下简称西师）访晤吴宓，两人在吴宓住室详谈。吴宓是日日记有完整记载：

10-12王恩洋先生来，黑发红颜，精神奕奕，而气宇宏阔，态度豪爽，雄谈惊座，绝异宓之忧惕苟偷者。王先生极称赞共产党、人民政府及毛主席之丰功伟绩。谓其救亡兴国戡乱施治之大业，正吾侪儒生所想望者，而彼于一二年中竟成之。共产党人皆刻苦勤劳、智勇兼备、牺牲自己、拯民救世之人，是吾侪所当深佩，而应竭力与之合作。所谓应天顺人，功不必自我成者是也。至于儒道、佛教并遭摧抑，吾侪所经营之学院及杂志，皆不能续办。斯固损失，然而真理惟一，大道永存。兹共产党竟得成功，其所率由之道，亦必即是吾侪平日所笃信者，名异而实同故也。若夫以党派之别异，名分之拘索，吾侪今日不蒙尊礼、不获擢用，乃至不容表现，则惟有“卷而藏之”，善自韬晦，以待其时。保全自己，即所以保全中国文化，对天下后世有其责，吾侪之自待固不当薄也云云。洋已为宓请得僧衣一袭，某高僧所分赠。又佛像一尊，均在江津内学院。洋谕宓宜发菩提心，具救世度人之大愿力。又修佛非享乐非逃避，乃甘愿作此一大苦事，俟锻炼工夫充足，方可苦尽甘来。又生死不可轻言，致成戏论云云。聆之并深感佩。[17]409-410

王恩洋荣升新职，即将履任。在吴宓眼中，此时的王恩洋“黑发红颜，精神奕奕，而气宇宏阔，态度豪爽，雄谈惊座”。1950年代初期，吴宓在西师虽受优待，但被命参加各种会议，出席各种活动，反复学习、改造，心力憔悴，痛苦不堪，故与王恩洋的意气风发相比，吴宓有“绝异宓之忧惕苟偷者”的感慨。

两人久未晤面，相见甚欢，畅谈两小时。首先，王恩洋认为人民政府完成“救亡兴国戡乱施治之大业”，正是他和吴宓等“儒生”“所想望者”，虽功不在我，但吾侪应当“深佩”。并劝吴宓应该“应天顺人”“竭力与之合作”。1949年之后，吴宓对执政党由乱入治的伟力表示钦佩，对共产党人的刻苦勤劳也由衷赞叹。这是两人共同的观感，也是那一代知识分子关于人民共和国之体验的心理基础。其次，王恩洋对儒佛“遭摧抑”，“吾侪所经营之学院及杂志，皆不能续办”，承认“斯固损失”，但坚信“真理惟一，大道永存”。基于“吾侪今日不蒙尊礼、不获擢用，乃至不容表现”，劝吴宓“卷而藏之”“善自韬晦，以待其时”。特别是王恩洋所谓“保全自己，即所以保全中国文化，对天下后世有其责，吾侪之自待固不当薄”深契吴宓心曲，影响吴宓甚大，成为日后屡受打击、摧残，但顽强“苟活”，坚守“保存中国传统文化”至死不变的强大心理支撑所在。再次，告知吴宓，为其所请的僧服、佛像寄放在江津内学院。最后，劝谕吴宓“宜发菩提心，具救世度人之大愿力”“甘愿作此一大苦事”[17]409“又生死不可轻言，致成戏论”[17]410。1952年8月30日，西南文教部高等教育处副处长张纪域来西师，邀请吴宓至西南军政委员会干部学习会做启发报告，“即演述宓个人思想转变之过程，略同《新华日报》文中所言者，以资推动”。吴宓当即拒绝，并作愤激之言，“宓最畏作旧文人学者之典型，倘必用宓现身说法，宓视为奇痛大辱，只有一死而已”[17]407。此日日记只记王恩洋所述，但依日记中的记载“此戒宓八月三十日下午之失言”，应是在两人畅谈中，吴宓将8月30日之事告知了王恩洋，才有王恩洋“生死不可轻言”[17]409的针对性劝谏。

对王恩洋的当日所谈，吴宓谓之“雄谈惊座”[17]409，“聆之并深感佩”[17]410。此席言论打开了吴宓的部分心结，对他的晚年生命产生重要影响，晚年吴宓屡言自杀却最终“苟活”，与王恩洋的此番谈话有一定关系。

谈话之后已是正午，吴宓偕王恩洋至李源澄宅访问，一起午饭。下午，又赴李源澄宅，共李源澄陪王恩洋谈。次日晨，王恩洋来吴宓住室，题吴则虞《思子亭图》册。上午，两人同乘汽车入城，在重庆牛角沱站下车。在车站，王恩洋就吴宓个人之情境，“训教”两条，“最上，能专心依佛，但必须止情方可断欲”，“如不能，则应与一女子结婚，遵儒家之礼法，行在家人之生活与道德。此外无好办法”。吴宓“深服”王恩洋之言，决先试行“最上”之途[17]410。一席谈话之后，两人就此分别。

1955年1月11日，吴宓被选为四川省第一届政协委员，王恩洋也以省府参事的身份当选为省政协委员。1月17日吴宓随重庆60人代表团乘火车出发，次日抵达成都。20日政协开幕式，吴宓与王恩洋又一次见面。逾二日，王恩洋尽地主之谊，邀吴宓至茶肆茗坐，多为老者，名曰五月学习社[23]102-108。这是吴宓日记中记载的两人最后一次直接交往。其后，则为两人的间接交往。

间接交往的形式多样。其一是函介学生。1957年5月7日，西师中文系进修生、南充人何明道持王恩洋介函来谒求教。其时，王恩洋应邀在法源寺的北京佛学院讲授“佛学概论”，聘期三年，自京函介何明道为“诚笃之士”。吴宓以何明道为内江东方文教学院肄业生，乃为讲宗教与哲学等之关系，兼及《石头记》与佛教等[24]75。

其二是友生转述行踪。1962年8月25日，年轻时曾出家为僧之西师教员谈壮飞来，述在成都大慈寺见王恩洋，遂久谈，共论当代提倡儒佛之诸先生。吴宓“亦沥已之志业及1949以后深心自处之道”[22]408。

其三是阅读王恩洋著述。1949年之后，因阅读其他佛教人士的著述，吴宓有过对王恩洋撰作的负面看法。1955年7月22日，居士杨同方寄来《弘化月刊》七册，登载乐山了心和尚之《从佛教义上认识重整佛门之路线》。吴宓评为“有学有识，大旨以禅、净兼修，归存于净土而以念佛为实行之工夫（亦全体所能行）”。王恩洋1955年写成《因明通论》，连载于当年《宏化月刊》，吴宓认为“若王恩洋君所撰者，反觉浅薄应世矣”[23]221。吴宓也记述过他人对王恩洋的否定评价。1965年10月2日，吴宓访医生朋友吴适均，为讲佛教“应无所住而生其心”。吴适均“评欧阳竞无先生及王恩洋君，皆是提倡佛学而非佛教。盖皆注重学问思辨而不从事自己之修养及受用者也”[25]238。

但一时之看法并不具有代表性。在“更大之国变与世变”（1959年7月25日）[21]135之中，吴宓对王恩洋的著述更多是取激赏的态度。1960年8月21日，读王恩洋《说无垢称经释》之序，“甚佩”[21]412。1962年8月2日，读王恩洋著《孟子学案》，“极佩”[22]389。1965年6月8日，读王恩洋《孟子学案》，“酣寝”[25]146。《儒学中兴论》也是吴宓反复阅读的书籍之一。1965年8月15日，吴宓重读王恩洋《儒学中兴论》，“极佩”，认为其主张以中国文化（道德至上，天下一家）为西洋文化（人人有衣穿饭吃，人人得自由平等）与印度文化（共成共觉，得大转依）之中介，融合三者，以救济、再造今日之世界人类，“其识解之精正，愿力之宏大，比昔年梁漱溟《东西文化及其哲学》之说，有过之，无不及矣”[25]202。

在王恩洋的所有著述中，《五十自述》最被吴宓看重，时时取读，常结合自身经历和体悟发表感慨。1957年7月23日，在“鸣放”及“反右”的声浪中，吴宓在舍重读王恩洋《五十自述》，“深为感佩”。认为“宗教为行与法之最上乘”，“若印光法师、欧阳大师及王恩洋君等僧俗之所言所行，仍是真正之宗教生活，令人忻慕。解放后尽绝矣。1952前后，犹有杨同方君等，今亦无矣”，发出“至若精神高于物质，道德超乎经济，学术外于功利，乃古今东西哲人志士所共信而行之者，今亦推翻，且误用精神、道德以及‘灵魂’‘本质’诸名词”的慨叹[24]135-136。1958年12月3日，吴宓捡取王恩洋《五十自述》“自读一过”“感激流泪”[24]530。1965年8月15日，将个人读校本《五十自述》等包封，加注数语，托邹琳内侄乘飞机带交昆明友生刘天行阅读[25]202。11月14日，重读《五十自述》等，次日又读《五十自述》[25]279-280。

吴宓不仅自读《五十自述》，而且经常将之推荐给他人阅读。段调元、段德璋父子都是西师人，吴宓认为“父子皆笃信佛教之温厚人”。段德璋与吴宓亲近，两人经常一起研读佛经，交流学佛体会，为忘年交。1958年12月6日，吴宓“送王恩洋《五十自述》至段宅与樟读”[24]532。1959年8月29日，合川人银永祥来谒，借与王恩洋《五十自述》[21]158。1961年2月28日，昔日学生王世垣来，还来王恩洋《五十自述》，吴宓转付西师图书馆职员郑祖慰读，“至不忍释”[22]28。1965年11月14日，拟授重钢职工陈道荣读王恩洋《儒学中兴论》 《五十自述》等书[25]279。

1960年，中华书局请王恩洋校点王船山著《相宗络索》一书，1961年，因病返川继续在参事室工作，1964年2月5日在成都病逝。吴宓当日日记只记载谈壮飞来访，没有提及是否得知王恩洋去世的消息。吴宓1964年的日记首次出现王恩洋的名字是在10月10日。当日，丁晫超来访。吴宓述西师中文系对古典文学之批判。丁晫超述王恩洋治病情况，并述及1963年王恩洋因“西国教士，其最初之传教、施药，无恶意”的发言在政协“曾受斗争、批判”，“洋表示认错、服从”。吴宓设身处地、推己及人，认为“洋精神必甚痛苦”[26]369。

1964年11月25日，吴宓收到刘天行（健） 昆明航挂函，附《悼王恩洋先生诗》五古一首。吴宓认为“该函十一月十九日到中文系，而二十五日始交付宓，已经拆阅检查，今甫重封，黏封胶水犹湿”[26]417。12月4日，吴宓“抄存”该诗[26]429。直至1965年8月25日，吴宓才作长函复刘天行，“述洋解放后之经历及其殁，拟以宓处所有洋所著书悉赠与健”，“次述宓由武汉大学1949四月来渝碚之理由及到此遂留止之故”，“末叙宓家庭、生活概况”等，并将“宓就原纸修改成纯然五言排律寄还”[25]210。

王恩洋逝世后，未见吴宓的纪念文或纪念诗。但刘天行“赋呈雨兄指正”的长诗已替吴宓表达了痛悼之情。“雨公传噩耗，明目失人天。岂独关私谊，神伤久黯然。应知存绝学，支柱惜轻捐。悲痛于何化，遥瞻力向前。精诚如可契，冥会舍言诠。”（1964年12月4日）[26]4311964—1965年，吴宓身处西师“社教”漩涡中，屡作典型，备受批判，身心两伤。1964年11月26日，西师“社教”工作组组长尹院长为吴宓作出结论：“立场极端顽固的封建主义（地主阶级）立场。（赞成康有为、梁启超，而接近梁漱溟、王恩洋）”[26]419。1965年5月17日，中文系小组老教师学习会，吴宓作《由阶级观点，即由我之地主阶级出身，检查我所犯之错误》的全面自我检查发言，“众加以评论”。同事郑思虞提出吴宓“应与梁漱溟、王恩洋划清界限”[25]124。王恩洋因病驾鹤杳去，吴宓难免有兔死狐悲之感。“岂独关私谊，神伤久黯然”道出了吴宓的心声。吴宓遂欣然将刘天行的“五古”修改为“纯然五言排律”。

1973年5月19日，吴宓已近生命的黄昏。耄耋老人，耳目失聪，行动迟缓。是日，吴宓晨起，将王恩洋之学术论著（已印、未印），昔已编成一大包，“皆置架上”[27]。此情此景令人动容。这是吴宓日记中最后一次出现有关王恩洋的记载。

六、结语

纵观吴宓一生与王恩洋的交往，虽然对王恩洋有过“宗教中之政治家”的贬称，但吴宓自始至终认为王恩洋“虔依宗教，阐扬儒佛，艰苦力行，热心救世”，与吴芳吉“同一伟大”（1959年12月27日）[21]258。两人称不上至交、密友，相互关系肯定不如吴宓与陈寅恪、汤用彤、刘永济、刘朴等密切。吴宓一生与宗教中人和佛门中人交往甚多，王恩洋是宗教人士，两人的交往一方面表现吴宓的“向佛”情结，另一方面体现两人文化同道者的身份。两人都主张“融摄中外古今”的优秀文化“以达建设全人类新文化之目的”。当然，也有差别。吴宓以“以佛为主，以儒为辅”概述王恩洋及东方文教院的主张，与自己的“以儒学为主佛教为辅”的中国传统文化观相对照。其实，王恩洋虽为宗教中人，始终坚持的却是“儒佛为宗”“以儒学佛学为根本”，“以文学史学艺术为辅翼”的传统文化观。在此基础上，王恩洋也主张以东西方其他文化“为参较”[2]275“以求博通”[2]285。这与吴宓中西合璧的新人文主义文化观相区分。