■黄兰兰 杨桂森

儒家通过“天地道义”来揭示人的道德权利，再以道德权利为基础推导出人的政治权利，通过“贤能政治”实现自然权利、道德权利和政治权利的有机统一，所以中国传统实行“德政民主、贤能政治”的社会治理模式。近现代西方的政治理论源于自然权利思想，根据自然状态下的人性“恶”和自然权利平等，由此形成西方法制与民主的国家治理模式，由于权利的核心是“利”，西方以“利”立国，而传统中国则以义治天下。

“道义”与“权利”分属于东西两大文明体系的核心概念，深深引导各自政治、经济、文化、社会的发展。当两类文明由冲突走向对话时，有必要立于相互借鉴的层面将两者进行比较，寻找它们对话的路径。儒家的“德治”思想源于天地之“德”的自然道义理论，天地道义隐含着传统中国人的一种正义精神，象征着中华民族有一种除暴安良、惩恶扬善的浩然之气，这种宇宙气节慢慢转化成中国人的天地良心，由外在约束转化成一种内在的自我规范。中国的天地道义不仅通过天意“治心”，而且通过儒家的仁、义、礼、智、信，实行一种德政“治国”的社会政治制度形态。西方的法治与民主直接理论来源于自然权利理论，自然权利理论也是从人的自然属性出发，探讨人性的两个维度：一是恶；二是权利平等。前者研究通过什么样的手段实现人由“恶”从善的转变；后者研究通过什么样的制度形态实现人与人之间的平等。前者依靠法制，后者依靠民主，由此形成西方法制与民主的社会治理形态。

一、天道、公道与人道

《黄帝四经·经法·道法》开门见山就说“道生法”，这就确立了“道”成为社会、国家政治治理的自然法依据，尽管国家治理的依据是法律制度，而法律制度是由“道”派生，或根据“道”制定出来的。既然“法”由“道”生，只要执政者依据天道进行管理，就是在行使人间“道义”的天职。在中国传统哲学中，“道”是根本，是本体，“义”是“道”的延伸，也是“道”的具像化，体现在社会生活中，逐渐形成各方面、各领域成文或不成文的规章制度和人的行为规范准则。“义”在中国文化中，既存在于政治生态中，也存在于日常生活中，也许更带有“江湖”色彩，但侠客也是建立在门派教规的基础之上，由此实现匡正扶义的正义之举。“法”由“执道者”制定，此所谓“生法”，“生法”的过程是执法者依据“道理”和“道统”确立“立法”原则，制定相应的规章制度，实现依据“法道”而治的目的。

（一）儒家的天道与公道

儒家的天地“道义”，隐含着天道与公道二重性的理解。天道是公道的前提。在传统中国人的心中，天地、天意是天道公正、正义的化身，蕴含对“恶”的惩治，对“恶”的惩治遵行天意不可违的原则。违则遭天谴也许不具有现实性和当下性，但对人生而言，有强大的心理暗示作用，恶必遭报应，人应以善为本。尽管中国传统文化对天地道义有着深刻的理解，但始终没有上升到人格层面对道义与人性的关系作政治哲学的人道思考。由于没有人道的介入与参与，单有公道独行不可能衍生出现代文明的权利观念与人权理论。围绕儒家天地道义的天道与公道二重性，应从三个层面阐释其思想：一是借助外在的宇宙秩序来维系人间道义；二是通过“内圣外王”之道来实现儒家“修身治国平天下”的政治理想；三是以“公私之辨”“义利之辨”来确立儒家治国理政的政治伦理原则，以达到“以德限权”的社会治理模式，通过“天地道义”和“天地良心”来强化人对社会的一种责任与担当，以及对自身行为的一种自律。

儒家既通过“天地道义”来揭示人的自然权利（缺乏人格化的力量，仅仅是一种非人格化的存在物），又以道义、良心和人的自然属性与道德性的统一引申人的道德权利，再以道德权利为基础推导出人的政治权利，通过“天地道义”实现自然权利、道德权利和政治权利的有机统一。由于儒家从“天地道义”出发，走的是一条“以德授（生）权”和“以德限权”的双重德治道路，因此，它对人的道德权利与政治权利和自然权利缺乏严格的界限。在儒家思想中，人只有作为道德人的自然权利，而没有作为人格平等的自然权利，中国人在没有获得自由平等权利的前提下，却获得了道德人格的君子地位，因而，使得中国人的道德人格既崇高又伟大，但缺乏人格平等的支撑和内在尊严的理论阐释，使道德问题往往泛化在社会生活的各个层面，但缺乏生活权利的支撑，有一种人格唯道德主义的特点。其特征往往使道德、道义占据生活的制高点，限制了人们对自身权利的追问，也使中国人背上了沉重的精神包袱，不利于发育出现代社会的公民平等观念，但也开辟出一条人类文明永恒的康庄之路：德政民主、贤能治理。此路不同于西方自然法派遵循法理治理社会之道，中国德政治理是遵行先修身后平天下的一条治理之道。

东方文明的治理逻辑是先教化个人，再治理社会；西方文明的治理逻辑是先安顿好社会，再来教化个人。由于教化人相对简单，而治理社会相对复杂多变，这也是东方文明为何先于西方文明发展之因。儒家常说的“以身载道”，既是一种“道德责任”的担当，又是对自身人格的自勉，亦是自恃“道德权利”品格，确立人的君子地位，正是凭借这种道德权利的优先性，成为规范自身行为与制约社会权力的一股强大自律力量，也确立了君子制约王权的德政民主形态。尽管没有西方法律意义上的民主，却有道德意义上的民主。在儒家看来，“德”是人存在的自然前提，因此，道德就成为人的自然权利，是人之所以成为人的道德前提。所以中国人一开始就把自己作为君子来培养，这种道德权利构成其生命存在的意义和价值，“天生德于予”也构成人生后天实践的一种信念，以抗衡外在力量的威胁利诱。只要“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，就能实现“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概和君子精神。儒家的德治思想表现在三方面。

其一，道德权利是其他社会权利的基础。在历来的中国传统文化中，不管是政治治理的官宦制度，还是社会地位以及文人及第的晋升都是以人的“仁德”和品行作为基础，这就形成中国传统的贤能政治。在此背景下，加拿大学者贝淡宁指出：源自传统的政治尚贤制更有助于中国这样的大国有效规避普选民主的“反智主义”风险。此论一出，旋即在海内外引起“贤能政治”与“民主政治”孰优孰劣的激烈争论。支持者认为，必须以儒家原则为基础，彻底重建中国的政治哲学，儒家思想“尊重人的差异性并强调人的可塑性，从而为贤能施教预留了充足的空间”。“贤能政治”能否最终提供一种全面替代“民主政治”的制度设计，现有大量的学者在研究。

其二，中国每一次社会变革（革命），都遵守天地道义（替天行道）的政治逻辑，这就在中国政治思想史上，确立了道德权利优先（越）于社会体制权力的传统。这种道德权利的优先权与政治权利的统一，一方面为中国社会发展的稳定性注入一条恒久定律：皇朝可变，制度不变；王位可换，江山不改；律法可以变，道统不能变。另一方面，儒家通过道德权利的优先权实现了社会治理（管理）与“政治权利合法性”有效对接，两者的契合，既为儒家奉行的“内圣外王”之道作了法理的解释，又可避免政治权力交替的非人道性。按照儒家的“德治”政治逻辑，人的道德权利是“内圣”，而其政治权是“外王”。人的道德内在性和尊严性说明人在自然本质上是信仰道德之善，这种伦理之善与政治之善的统一就是“善政”。因此，与德治相关，中国的政治体制就是建立在“德”“贤”“能”基础上的威权体制。

其三，体现在官吏的选拔制度上，“德”为先是为官的道德前提，其中衡量“德”的重要标准就是一个人要有“良知”。“知”在中国的传统中，一方面是指一个人既要有知识（读圣贤书），还要有文化（知礼），另一方面是指要有“良知”。因此，过去的官吏都叫“知县”“知州”“知府”，说明“外王”的种种权力，既要遵循一个社会的道德规范；又要受制于一个人内在品行的约束。可见，政治权利是道德权利的一个延伸。在古代中国，不管是政治制度还是权力的使用，都是建立在伦理道德、良知、道义的基础之上，所以，良知、道义是权力的渊源和基础，政治权利是道德权利的社会延伸，从而实现君子修身治国平天下的治理模式。

（二）西方的人道与公道

西方自然权利理论也是源于自然道义理论，但其思想包含人道与公道二重性的理解。人道是公道的前提，而西方的人道理论又是以自然人格平等为前提，也就是说，如果对人格生命不平等，不相互尊重，这个社会不可能实现公平正义。人权主义的核心是强调人的自然权利平等具有优先性（中国强调道德的优先性）。当自然权利的平等性转化成一种社会制度安排时，就意味着他们要把自然权利的平等性（正义）转换社会正义（法律正义），正如黑格尔所说：“因为‘自然’乃是若干已经知道和认识了的‘法’的一个体系；人类在‘自然’中感到自得，而且只有他感觉自得的东西他才承认是有价值的东西，他因为认识了‘自然’，所以他自由了。”［1］(P487)按照亚里士多德的政治哲学，法治正义应获得两方面的认可：一是已颁布的法律应获得民众的普遍服从；二是大家服从的法律应是良法。前者说明法的权威性，而后者昭示法的道德性。权威性是建立在人的权利平等的基础上，没有法的人的自然权利的平等，就不可能有法的权威，更不可能获得普遍的遵从，法就沦为统治阶级实行暴政的一种工具，法的价值功能就会失去其意义。亚里士多德的理论早已解释了“法律”的功能（工具理性）与“法治”的道德性和正义性（价值理性）之间的相宜性，他认为，法律的自然功能与法律的道德理性功能密不可分，恶法不能因其功能性而证明合法，相反，法律的功能性必须得到道德的合法性证明，否则，不成其为法律。这也说明自然法治权利理论，也是建立在道德与法相融洽的基础之上。

西方的自然权利理论把“固有的尊严和不可转让的平等权利”视为人的基本权利，有自然性和自由性，因而属于人的自由权利，也属于人的自然权利。而公民权利、政治权利、经济权利、教育权利和信仰权利则是外在的，要通过法律和其他社会制度的保障才能获得的权利，这些权利具有明确的实体性、依附性和条件性，属于非自然权利。这些非自然权利通过法律的捆绑与执行，也会获得自然权利的意义，也具有神圣性、不可剥夺性和天赋意义。西方人的道义精神也是建立在自然权利的基础上，渗透在社会生活中，道义一定给社会团体带来仁慈、宽容、关怀、公正和责任，才具有人道价值。

（三）天道、人道与公道的有机统一

一种理想的社会形态应是天道、人道与公道的高度契合，相得益彰，彼此支持。“天道”可以教育公民保持敬畏之心，“人道”可以培养民族崇尚平等之风，“公道”可以构建社会和谐发展之序。有人认为，在中国传统文化中，有天道，有公道，却缺乏西方意义上的人道，但不等于中国传统文化中没有人道思想，在笔者看来，中国传统中的人道应蕴含在德道之中，德道充当了西方人道的话语方式。中国的人道话语方式，源于儒家“天生之德”和“天命之性”的仁义、心性的自然道德权利，在本质上可以媲美于西方法理思想中的自然法派理论，也许人的才能不可比肩，但人的品德通过修行可以高尚，实行道德人格的平等，因此，人德成为中国人成事、立业的第一要务。在西方的自然法派理论中，平等是人类的基本权利，加上基督教的参与，使西方的平等理论既有宗教的论证，又有法理的论证，使人的平等理论有更加可靠坚实的基础。这样立于自然法和宗教信仰中，生命权、平等权就构成西方政治的人性基础，也是政治（政权）合法性的基础和渊源。西方没有明确的道德权利，可从自然权利的生命平等权出发，基于宗教赋予生命的神圣性以及上帝赋予人性的尊严性来体现，并以政府权力形成的程序和实施效果来表达其政治权利。

自由与平等成为当代人类文明的两个车轴，不管是西方的民主政治体制，还是东方人追求的价值理想，都围绕这两个轴心而展开，尽管东西方的表述各异，但内涵却有许多相似之处，甚至是一种重叠共识。在当今世界，一些人类共同追求的道德范畴和价值观念，已被西方提出的理念取而代之，如自由、平等、人权、法制等已占据社会政治文明的制高点和道义的顶峰，好似只有他们才是至贤先师，我们就逐渐让出了这个领域里的话语权。

人们一直误认为，自由与平等是西方民主政治制度的产物，是一个舶来品，中国古代典籍没有使用过，因而中国没有自由的传统，我们的文化没有这种文明的基因，因此，自由不符合中国的国情。按照中国传统文化的理解，自由是指天地的自然而然，是人的自发性，但未必是自觉的、不受约束的行为；平等是自然不争高下，是人彼此之间的一种尊重与敬重，是彼此内心世界的一种心甘情愿、互敬行为。西方人用“liberty”表述自由的理念，中国古代儒道两家用“大”既表述自由的理念，又表述伦理上的趋向。“大公无私”，即张载“大其心则能体天下之物”。［2］“自由”与“大”不过是代表不同文明的一种文字符号。只要它们表述之含义是相通的或相似的，在语义上就实现一定符号的等值。在这一系列的思想之中，有些是治国、立身的逻辑起点，有了逻辑起点，就有了优先权，也就决定一个国家治理的制度框架，进而决定一个民族的人格风范。在中国的传统中，坚持自然权利的道德优先，就决定中国一定是“忠义立身，仁义治国”。在西方传统中，秉承自然权利的平等优先，就决定西方一定是“自由立身，以利治国”。

二、道义和权利与治国理政之道

一个民族的治理模式既要遵行民族的文化、传统和习俗，因为这些固定的、稳定的社会结构会决定这个民族的社会性格，又要取决人性的自然开放延伸和人性社会化的竞争与博弈，向往文明是不同文化的共同追求，而道义与权利是所有文明的基础，也是研究、探询不同文明形态政治体制、制度形态、治理体系的出发点。

（一）西方以利立国

人是一个生命体，固然离不开利，因为它是生命之本，所以，“利”在西方政治“权利”话语体系中处于核心地位。因此，西方世界从重商、重利出发，实现社会有效治理。其一，建立商业交往的市场社会，即商业社会，由于商业以交换为目的，必然使这个社会走向开放。其二，商业是言利的，从利出发，一方面得出人的自然权利的平等性，再从法的意义上规定私有财产的神圣性，这就奠定西方资本主义私有制治理社会的政治、道德和法理逻辑；另一方面就必须通过追求利益来促进社会的进步与发展，这就是西方世界为什么会出现工业革命、实业立国和资本主义生产方式的原因之一。正如马克思的好友赫斯所说：“从自由贸易和工业占统治地位以来，金钱是这个社会的唯一杠杆。并且贸易和工业越进步，金钱就越强大。”［3］(P62)其三，由于商业行为的交互性，促使人们必须关注社会的公共空间，所以西方社会非常注重人的公德的培养，在某种意义，西方人的公德品行，弥补、遮蔽了商业行为引发的个人利己主义的局限性。其四，由于社会注重公德的培养，不仅给社会秩序带来自律的道德规范，同时，使社会道德规范向他律转型。

18世纪的启蒙学者认为，商业社会变革了人们的道德规范，不仅要考虑自己，而且要为别人着想，也会使人变得勤劳、诚实、守信、自律。这个时代的思想家认为，商业不但没有使人变得唯利是图，反而促进社会道德的进步。孟德斯鸠明确指出：正如我们每天看到的那样，商业使野蛮的行为变得优雅、温和，凡是有商业的地方，总有道德的存在。这一观点被塞缪尔·里卡德作了最为明晰的阐述：“商业通过人们之间的相互利用而把他们联系起来……通过商业活动，一个人学会了与人磋商、待人诚恳、举止礼貌以及言行审慎有度。意识到要想成功就得明智和诚实，他会避开避免恶习或至少举止得体、稳重，以避免让目前和将来可能认识的人对他产生不好的评判。”［4］(P256)由于商业社会是以交换为目的，作为产品的开发者，应生产和设计更符合人性需要的产品，商业谈判就需要有温文尔雅的教养和修行，而作为商业的销售行为就应懂得如何去理解人、尊重人。

亚当·斯密同样认为商业社会对人性的教化功能体现在两个层面：一是它促成人们守时、谨慎、诚实、守信和尊重他人的品德；二是就社会资源共享而言，减少贫困劳动者阶层对上流社会的过度依赖，一方面培养人们权利平等的观念和主体意识，另一方面有利于改善广大劳动者阶层的生活水平。亚当·斯密倡导的商业文明对人性的教化作用旨在证明资本主义是一个道德的社会，而不是一个唯利是图、贪婪成性的利己社会，同时也说明了资本与道德、道德人与经济人之间的张力关系，正是这种张力关系推动着人类社会由利己向利他的转化。资本的利己性是以道德的利他性为前提，因为商业社会的成员从勤劳致富、诚实守信中的美德中获得社会的尊重。商业的自利性足以保证勤劳、诚实的社会美德会继续维存。因此，只要劳动的交换性存在，勤劳、诚实、自重、自律的社会道德基础依然存在，人的利他性和尊重他者的品行也照样存续；劳动者彼此之间的互惠性，很可能是现代社会中传统道德的最终守护者，也可能是现代社会中的最后一支教化力量。面对西方的商业文明，也有学者认为，这不是商业本身造成的，而是宗教力量培养出来的。个人主义的契约型经济运作需要的社会美德，如“诚实、信任、宽容、克制、责任心等”，在很大程度上以宗教信仰为基础，而作为市场基础的个人主义则破坏了宗教的支持作用。［4］(P253)

（二）中国以义治天下

中华古代以仁、义、德为核心的善治模式，是古圣先贤从对天道的深刻领悟中创制的一套治理社会的观念系统，而传统政治就是这套系统在社会层面的实践。奉行敬天是立政之本，道义是施政之魂，安民是行政之基，强国是执政之纲。着眼点是教化民众、整饬民风、安定人心、德威天下，民众普遍遵道崇德，朴实善良，培养出这个世界最诚实的国民，所以，道德礼义成为维系整个社会的基石。虽然社会也有律法，但人们内心多是以道德来衡量事物的是与非、对与错，就连盗匪也多遵循“盗亦有道”底线，所以中国人的政治心理是基于道义（道德权利平等），而非权利。传统中国的这种治理模式，可以概括为道德政治（贤能政治），立足于人性本善来作为治理国家的基点，以正道教化民众，把人心导向纯朴、天真，是他们管理社会的最佳手段；政者修心不辍、涵养道德，政府高效简约，社会组织管理有序，文人以天下为己任，商人讲良知，百姓讲礼仪；社会平和宁静的，忠孝节义被人普遍传扬。这种道德政治如果用传统的术语来表达，就是礼乐刑政，教化为主、惩戒为辅，侧重点在于通过道德来规范社会秩序，通过知善修德教化人心。

在中国道德哲学中，“义”是道与德的延伸，中国有丰沛的道德资源，中国传统文化中不仅从哲学层面论证“仁”与“德”存在的自然基础和人性要求，如儒家的“循理即是善”和“良知即天理”，而且，在日常生活层面也非常注重礼仪规范，这些规范都建立在农业文明的基础之上。中国曾经以德恩惠泽天下，以仁德感召世人，使东方文明独树一帜。如今市场经济激发出来的人的欲望，可能破坏中国几千年农业文明建立的道德系统，整个社会陷入道德塌陷的困境。笔者认为，这与市场经济没有大多的必然联系，市场经济也有两面性：一面是诚信契约、利他自律，另一方面是利己物欲横流，而我们很长一段时期选择了“后者”，几乎完全丧失伦理道德的规范功能和对自身行为的判断力，整个社会陷入“存在就是合理”的话语中。再者，当代中国道德现状同中国传统道德体系、内容、价值取向也没有多大关系。可以这样讲，市场经济遵循的道德教诲，都可以在中国传统道德文化中找到，如经商之道、立人之本、成事之理、处世之言，中国古代盛世文明就是建立在此基础之上。面对商业文明，为什么中国传统的德治模式会受到如此强烈的挑战？笔者认为主要原因有二。

其一，过于强调仁德，而对恶持一种相对宽容的态度。由于儒家以善政、德治实行社会的有效治理，所以儒家通过天地道义来实施对恶的惩治，说明对人性中“恶”持一种宽容态度，再加上后来佛家因果报应理论的参与，对恶的惩罚是由未来不确定的因果报应来实施，说明中国人对待恶一方面持一种不确定性的态度（仅起着对未来遭遇不测的一种心理暗示作用），另一方面持现实宽容的态度。因此，中国制度形态对人性恶的防范缺乏一种实质性的措施，也对谁来执行天道正义缺乏应有的关注，寄希望人间的“天子”“圣人”“侠客”等道义的化身。

其二，对“权利”缺乏法理的思考，没有形成强有力的制度保证。由于各民族自然环境、生存条件、文化教育等各异，对“利”采取了不同的态度。不可否认，中国古代的义利之辨，导致中国文化重义轻利，再加上“利”与小人文化挂钩，使得人们对“利”缺乏深入的哲学思考，对自身物质之“利”和人格权益之“利”缺乏有效的界定，就无法从法哲学的层面理解现代市场经济条件下“利”的权利属性与道德属性。由于在中国传统文化中，“利”往往被道德所绑架，而忽视了其权利属性的思考。在政治学的话语体系中，权利与义务是对等，没有市场经济的利益权利，也不可能有市场经济的义务。当前我国市场经济面临的道德困境，笔者认为不是道德层面的问题，而是公民的权利与义务没有得到有效界定所致。所以，市场经济也需要商业文明培育出来的道德文化来支撑其发展，否则就会偏离人类文明追求的固有秩序，导致人的行为失范。再加上在我国传统社会中，以家庭、家族、宗族的生理、心理为机制而形成的宗法血缘纽带，与高度集权的王权相联系，成为我国传统社会伦理道德的支持体系，成为规范人们行为交往的有力保证。以王权为中心的权力系统总是对商人抱着一种警惕的态度，防止商人的财富积累会危及王权的稳定，对商人总是采取一种贬的态度。重官轻商、重士抑商是中国传统文化的一个特征。

三、结语

从中西政治哲学的角度，对东西方文明进行比较，应引进对等的原则，然而，我们亦不得不正视，由于受到西方政治学研究主流范式等多重因素影响，使得从事中国政治哲学研究，慢慢失去了本民族的核心范式、话语体系和表达方式。尽管如此，笔者仍然试图凭借传统中国政治哲学资源，基于对西方政治哲学某些困境的诊断，提倡“德性伦理”“德政民主”“贤能政治”等带有中国传统思维色彩的新概念、新命题，与西方文明的民主政治进行对话与沟通。现代文明的核心除了重估人的价值，确立人民的主体地位，建立人的自由和尊严逐步提升的治理制度之外，还有善治、贤能、高效、清明也是政治文明追求的永恒主题。总之，不管是德治还是法治，都应视公民权利神圣不可侵犯，不管是西方的民主制度在维护公民权利方面有何等的成就，东方德治催生出来的贤能政治的文明之光，同样能照亮世界、光耀千秋。