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《周礼》以“修身”为本
——《周礼全经释原》初探

2021-11-25高瑞杰

现代哲学 2021年4期
关键词:周礼经学

高瑞杰

明代经学素称极弱,如《明史·儒林传》载:“至专门经训授受源流,则二百七十余年间,未闻以此名家者。经学非汉、唐之精专,性理袭宋、元之糟粕,论者谓科举盛而儒术微,殆其然乎!”(1)[清]张廷玉等撰:《明史·儒林列传》,北京:中华书局,1974年,第7222页。《四库》馆臣亦批评明代经学“各抒心得,及其弊也肆。空谈臆断,考证必疏”(2)[清]永瑢等撰:《四库全书总目》,北京:中华书局,1965年,第1页。。皮锡瑞《经学历史》所作经学断代,更称“经学至明为积衰时代”,并指出“明时所谓经学,不过蒙存浅达之流……其见于《四库存目》者,新奇谬戾,不可究诘。五经扫地,至此而极”(3)[清]皮锡瑞撰、周予同注释:《经学历史》,北京:中华书局,1959年,第278页。。不难看出,此种论学思潮多受清代学风所囿,清学大盛,反观明代,自然多所贬损(4)周翔宇指出,清人对明代经学的认识以负面评价为主,其程度也由清初的有针对性的批判、清中期的全面否定、晚清的蔑视而全面加深。(周翔宇:《明代经学研究史述论》,《西华大学学报》哲学社会科学版2018年第5期。)。不过,近来学界开始深入明代经学,渐有诸多个案与专经研究,虽然整体评价仍不高,但显然有所拨正(5)如林庆彰指出,明代经学虽然“陋略之书多于严谨之作”,但“吾人绝对不可忽视他们复兴经学的努力”。(林庆彰:《明代经学研究论集》,台北:文史哲出版社,1994年,第132页。)。另外,亦有学者源于对清代学术大盛的肯定,进而考镜源流,以期从明代经学找出发端(6)参见陈居渊:《20世纪清代学术史研究范式的历史考察》,《史学理论研究》2007年第1期。。但这实质上仍是一种遮蔽,明代经学真正独立的学术价值并未挺立起来。事实上,以本文所关注的经学著作《周礼全经释原》为例,其自身有鲜明的学术特色,颇能反映整个明代经学的学术风貌。

《周礼全经释原》,明柯尚迁撰。尚迁字乔可,嘉靖时福建长乐人。他精通儒经,擅常珠算,撰写《三礼全经释原》《数学通轨》等多部著作,是有明一代著名的经学家、数学家。其《周礼全经释原》自《天官》至《冬官》凡十二卷,又附以《周礼通论》《周礼通今续论》各一卷。前列《序》二篇,《源流序论》一篇,《六官目问》四篇,《全经纲领》十二条,《释原凡例》七条。书中解诂,其称“释”者,皆依古注集成;其曰“原”者,则推原作经之本意。《周礼》本阙《冬官》,柯氏承续宋儒“《冬官》未亡”之说,取《遂人》以下《地官》之事分入《冬官》,自遂人至旅下士正六十人,合六官三百六十之数,以此证《周礼》之全,故曰“全经”。

《四库全书》收录该书,馆臣对此书评价,《四库总目》所载与文渊阁本书首提要有微妙差异,《总目》评价其“较庭椿之纷更割裂,似为稍胜,唐顺之、姜宝皆深是之,然仍不出宋人错简之曲说”(7)[清]永瑢等撰:《四库全书总目》,第155页。;文渊阁书首提要则称“其说较诸家颇为有据。故唐顺之、姜宝皆深是之”,又言“然其立论平实,于理较近,未尝不可以参备一解焉”(8)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》,文渊阁本《四库全书》第96册,台北:商务印书馆,1983年,第483—484页。。相较之下,文渊阁书首提要的评价明显更正面,二者抑扬有别,颇足玩味。

前人对此书多有评述,如李颙以为柯氏对《周礼》谆谆发明,可谓“真知《周礼》者”(9)[清]李颙:《二曲集》卷8,《续修四库全书》第1410册,上海:上海古籍出版社,2002年,第173页。;陆世仪亦以为读《周礼》宜读柯氏书(10)[清]陆世仪:《思辨录辑要》卷4,文渊阁本《四库全书》第724册,第41页。。现代学者如张学智以为其书“训释十分明晓畅达”(11)张学智:《明代三礼学概述》,《中国哲学史》2007年第1期。;杨艳秋指出此书反映理学解经之一端,亦可见明代心学影响的印迹(12)杨艳秋:《明代三礼学论略》,《山西大学学报》哲学社会科学版2014年第5期。,由此可窥后世对此书之认可。然而论者多浮泛而言,迄今尚未有全面而深入研究之论作,殊为憾事。

柯尚迁于序中历引二程、张载诚意正心之说,以为《周礼》所述万世太平之治,当以心求之,而政在修心,亦当揭明,其言:“以迁之鲁钝,窃志是经,体验探求,至形寤寐似窥见其一二者,然后知《周礼》一言一字无非圣人精神心术之所寓、当时已施之治迹者也。”(13)[明]柯尚迁:《周礼全经释原·序》,第485页。柯氏注重内求本心的理学理路,使其特别关注到“修身为《周礼》之本”这一主旨,其实质即强调内圣为外王之根基。《周礼》为治政之经,本涉官制、礼法、财政、土地诸政治制度,而柯氏强调“修身”,强调本心之纯正,则可身修、家齐而国治,《周礼》由此转入“内圣”层面。

一、周公作《周礼》以统摄六经

柯氏深信《周礼》实禀承天道而作,其官职数量与天数相合,颇具神圣性,非人力私智所裁:

王者体天以为治,故法天以建官,六官三百六十属,非人为之私智也,法天运自然之度而已。《皋陶》曰:“无旷庶官,天工人其代之。”凡官之设,皆代天工也。况六职之中,政本所系,数不法天,官非代天,可乎?自汉以来,皆谓合六官所统者为三百六十之数,间有不齐,乃以己意移易,以合小宰每属六十之言,乱经之原,实起于此。不知小宰之六十,皆以六官之内所属,不以六官之外所统也。(14)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷2,第549页。

《周礼》小宰职有“以官府之六属举邦治”,六官共三百六十属。郑玄注:“六官之属三百六十,象天地四时日月星辰之度数,天道备焉。”(15)[唐]贾公彦撰、彭林整理:《周礼注疏》卷3,上海:上海古籍出版社,2010年,第77页。先儒多以为此处言官制象天,举其成数而已,非实指《周礼》仅三百六十官。但柯氏认为此数乃法天运自然之度,故不可移易。具体算法,以天官为例,柯氏云:“大宰、小宰三人为长,宰夫至旅下士六十人为属,则长与属皆掌邦治,代天工之人也。”(16)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷2,第549页。《周礼》六官每一长官贰考之下,均言“下大夫四人,上士八人,中士十有六人,旅下士三十有二人”,其数正为六十,此即小宰所言“其属六十”。地官遂人下亦有六十官属,故柯氏以为遂人以下当为冬官之属,经籍颠乱,误窜入地官。如此观之,圣人体天而设官,用意深远,故云“法天以立道,本道以揆事,其成相天地,立极生民者,靡不毕举”(17)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷1,第512页。。《周礼》法天而作,其中蕴含诏王之纲纪、太平之治法,实可垂范万世。柯氏以为,法天而作此书者即是周公,故对其推崇备至,其云:

夫《周礼》,圣王经世大典。诸职之文,诸官之序,亲出于周公之所裁定。其义足以幽赞神明,其数足以参天两地,如日星之明不可掩蔽,如四时之序不可变更,诸职相通、诸事相济,如错行代明,并行不悖者也。(18)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷2,第533页;卷首,第490页。

《周礼》为经世大典,蕴含经世之常道,周公创制此典,功勋卓著,故柯氏将《中庸》称颂孔子诸语亦加于周公身上。但《周礼》作为“六经”之一,必然要涉及其与孔子的关系,尤其是与孔子所作《春秋》的关系。对此,柯氏认为,孔子之志向在于恢复“周公之旧制”(19)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷首,第487页。,《春秋》所载实为《周礼》之遗迹,以《周礼》理解《春秋》,当为读《春秋》之心法:

孔子生于周末,悼王道之不昭、惧浸淫于战国也。故作《春秋》以寓王法,大抵本于司马之职,《掌故》曰诛、曰杀、曰征、曰伐、曰盟、曰会,孰非执司马之权以治天下诸侯乎?故考《春秋》之所书,则司马之职掌存矣。说《春秋》者,不知本于司马法,而曰孔子以天道而贬黜诸侯与大夫,且当时周未亡也,孔子陪臣以天道自任诛讨,时王之臣子,欲闲僣乱而自为僣乱,可乎?况当时刑书亦备,诸侯大事存于司马,小事著于刑书,今刑书亦亡矣。孔子据司马而讨诸侯,据刑书而诛大夫,执成周之国法,以行文武之政刑,使天理民彝不可一日泯灭于天下,此作《春秋》之心法也。(20)同上,第500页。

《周礼》为周公所作,以《周礼》统摄《春秋》,必然不能承认孔子为素王、作《春秋》为后王立法之说,而以为孔子仅绍述周公、从周之志。但柯尚迁还是承认孔子作《春秋》,只是未敢于周天子尚在之时行“僭乱”之事,故作《春秋》之目的仅为寄寓王法,且本于《周礼》司马之职,如此方能将《春秋》纳入《周礼》系统中。以此而言,孔子删述六经,实皆为复周公之旧、宗周之礼。

其次,柯氏以为,所谓《仪礼》为本经的说法,当为先儒偏见(21)事实上,宋儒如朱子及门人亦强调“《仪礼》为经,《戴记》为传,《周礼》作旁证”。柯氏虽尊程朱之学,亦直言“此朱子之大惑也”。([宋]黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》卷113,北京:中华书局,1986年,第2739页;[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷首,第490页。),应以《周礼》为本经,统摄《仪礼》:

《仪礼》虽与《周礼》并行,然亦以出于《周礼》而全也。何以明之?《司徒》曰:以祀礼教敬,则士祭礼也。以阴礼教亲,则士婚礼也、士丧礼也。以阳礼教让,则士冠礼也、士相见也、乡射、乡饮也,家乡之礼,非司徒之书乎?《掌交》曰:“谕诸侯以九礼之亲。”则食、飨、燕、射、邦交、聘问,皆邦国礼也,非司马之书乎?王朝之礼则吉、凶、宾、军、嘉是也。太史大祭祀、朝觐、会同、执书、读礼而协事,此即五礼之书,联职所以行之也,非宗伯之书乎?据《周礼》以补《仪礼》,则经亦全矣。(22)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷首,第502页。

可见《仪礼》十七篇,皆可置于《周礼》六官体系之下,二者统属关系可谓昭然若揭。事实上,非独《仪礼》当出于《周礼》,六经皆出于《周礼》,亦为逻辑之推演。柯尚迁云:

五经,皆出于《周礼》也,太卜掌三易之法,非《易》之所出乎?太师掌九德、六诗之歌,曰风、赋、比、兴、雅、颂,非《诗》之所出乎?外史掌三皇五帝之书,内史策命孤卿大夫,太祝作诰、誓、命以通上下亲疎,非《书》之所出乎?《春秋》则以司马之职掌正天下诸侯之违王法者,是四经皆出于《周礼》者也。(23)同上,第502页。

如此而言,则六经皆出于《周礼》,实为《周礼》具体节目之展开。因此,其书名《周礼全经释原》,也是因为《周礼》本身可以该摄六经,故可称“全经”。故柯氏言:“《周礼》所以名全经者,岂惟六官得全,六经亦由此而全也。”(24)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷首,第502页。此说可谓显豁。

二、冢宰设职以“修身”为本

《周礼》以天官冢宰居首,统摄其余五官,权职最重。冢宰即太宰,据总摄六职言冢宰;若据当职称大宰。太宰诏助天子,统摄六官,又内治后宫,兼包内外。其官尊职重,自不待言。柯氏云:“大宰,天子之相臣,故其礼亦天子之相礼也。上相天子、下临百官,故百官必听太宰之誓戒,天子必待大宰之赞助,以一人而处上下之间,其任可谓重矣。”(25)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷2,第544页。

冢宰上佐天子,下临百官,身任天下之重,此对外朝廷而言;对内六宫而言,小宰主治王宫、掌宫刑;宫正掌王宫戒令、纠禁;内宰掌王内政令,版图之法,此数官皆从属于太宰。更有内嫔妇御,亦统于冢宰之下。可见其职兼包内外,修、齐之道,统之于一身,颇具深意。柯氏云:

天下之治,修身为本,未有治国、平天下不本于修身以齐其家者也。故冢宰所职,虽曰治、平之事,然其本务则唯为王经理修、齐二事而已。故宫正而下天官所统之职,岂出于修、齐之外哉?小宰虽掌八法之目,然治王宫其本也。宰夫虽钩考治法,然亦修宫中之职事,可以见天官之职,齐、治而已矣。(26)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷首,第493页。

此处明言冢宰设职“为王经理修、齐二事”为根本,身修家齐,而后言治国理政,可谓“本立而道生”。循此理路,冢宰下设属官,从宫正以至于夏采,其编排次序皆有圣王深意存乎内,不容淆乱,其要皆以“修、齐”为宗旨。

如天官列宫正于诸官之首,柯尚迁以为“以其掌宫禁、宿卫,士庶子之治者也,王家宜以谨固,宫室为先,故始之”;饮食诸官次之,柯氏以为“饮食、居室,修身之本也”;医师又次之,柯氏以为“有赡养则有疾病,故医次膳羞也”;酒正诸官看似属于饮食,却与饮食诸官不相属,柯氏以为“酒、醴、笾、豆,皆以行礼,非以为食也,是故极醇醪之味、尽水陆之珍,以交神明、以洽宾客耳,虽共王举亦以礼也,故不属于膳夫焉”(27)以上均引自[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷首,第493页。。宫人所掌四官继之,柯氏亦因关涉王者“修身”之事而次于此,“宫人四官所以掌王之居处,亦修身之事也,饮食而后居处,故次于此”(28)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷1,第517页。。综上所设诸官,多以居处、饮食为重,且首尾呼应,皆为修、齐而发。柯氏进一步强调:

修身之道,饮食、居处而已。安不忘危,舍次必备焉。夫天官冢宰以保王躬为急,则所以辅养交修,表里和粹,是居处、饮食,皆关乎心术之防,而遏其未萌之欲者,正大臣以道格君之事也。顾以为缓而不切耶?(29)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷首,第493页。

上述所设饮食、居处诸官多达三十,占天官所设半数之多,可见其关涉修身之急务,故寄寓圣王制作之深意,柯氏以为“关乎心术之防、遏其未萌之欲”,颇中肯綮。

柯尚迁指出,《周礼》全经各官虽然繁复,但体系严密,有章可循,其中最重要的一个原则便是以修身为本。修身为本,其实质是重视德性之熏习涵养,政之大莫重于养德,诸职之设皆蕴含德性之教,由此德性与政教得以勾连。德性本于修身,修身由饮食始,养身即是养德,故膳夫之设云:“观膳夫以下之职,知王者养身之道矣,非独养身,乃养徳也。……盖人君以天地万物为一体,一有凶变必致戚而不遑安者,眚自己出也,况敢以盛馔自丰耶?夫是之谓致其敬。”(30)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷3,第574页。饮食非为饱腹,为养德而已。王者心系天下之安危,动静皆关涉政教彝伦,其忧惧欢欣之显露,于寝食中最容易察觉,故不可不谨敬。

先儒常言“一部《周礼》,理财居其半”,天官列大府、司会诸官次王内居处、饮食诸官后,可为显证。柯氏以为,虽是理财之官,亦与修、齐之道息息相关:“大府以下四官,在冢宰何也?《王制》不曰:冢宰制国用乎?天子以天下为家,财用,家之本也,故以次修身焉。”(31)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷首,第494页。上述所设修身、齐家之事多因王者而发。甚至天官以夏采为末,柯尚迁亦解释道:“夏采为天官之终者,以复尽爱之道,先王所以爱其亲,至诚惨怛以至于此,所以为修身之终事也。”(32)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷3,第617页。凡此诸官所设及次列编排,皆反复强调为“修身”之事。

由此可见,《周礼》作为“周公经国之远猷、万世制治之良规”,天官作为六官之首,其立意竟皆在修、齐之事上。柯氏又道:“故天官之职,以治天下为末,以修身、齐家为本,此所以佐王而为首相焉。”(33)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷首,第494页。汉儒重视治天下之术,郑玄注《周礼》,开篇即称周公“七年致政成王,以此礼授之,使居洛邑,治天下”,明言《周礼》为治天下之书。而柯氏此处本末之辨,强调冢宰当以修、齐为本,治天下反为末,可见汉宋学术理路之嬗变。冢宰身任天下之重,而重视修、齐之事,即循内圣而后外王之路径,涵养心性、正心诚意成为治道的根本所在。

三、《周礼》的内外合分

在柯尚迁的理解中,王者内外有合分,皆有体现圣人制作之深意,又与德教、修身息息相关。如以世妇为例,《周礼》的天官与春官皆有“世妇”一职,先儒以为当合为一官。柯氏辩之:

窃意天官世妇与九嫔女御为列,则诚天子之妃嫔也。春官世妇则专掌后宫之礼者,上自王后下至内外宗皆其所教,有大夫士之爵者,乃女官设府于内,有齿德者为之,所谓女傅是也。内宰自外而治内,世妇自内而达外,必如此法制乃备也。观其有属、有府史胥奚,而内外宗次之可知矣,后儒合之,非也。(34)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷1,第522页。

天官世妇,为天子妃嫔,从属于天官冢宰之下;春官世妇,为后宫之官,比拟于卿大夫,可设府于内宫,负责协助王后行礼诸事宜,春官宗伯掌之,二者衔名各异,不容假借。且立世妇于宫内,亦是为别男女,且沟通内外,落脚点仍在齐宫内之正:

夫春官掌礼者也,将以礼乐治于天下,使天下臣民无不一于礼矣,而况于内宫妃嫔嫱御、内女、外女独不以礼一之乎?故立世妇于宫中加以男爵,职列于内,而附属于外,有职则宜奉其法,有属则宜考其功,奉法则不敢不谨,考功则不敢不勤,举宫中之人无敢不由于礼者,教有其师之效也。与后世幽居九重,礼教不立,而骄蹇自恣者径庭矣。孰知先王之治内有内宰以理庶政,则以士大夫为之;设世妇于宫中以教礼法,则以妇人有齿徳者为之,奄宦奚竖不过给使令通教令而已,又属之冢宰、宗伯,则宫中、府中安得不一体?其外内男女之辨又凛乎其严矣。王正位乎朝廷,后正位乎宫壸,内外各有其政,是以为后者惟恐礼教之不修、内职之不尽,又何暇侵与外政哉?(35)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷7,第749页。

观此段长论,可知世妇之设,立意宏富。其一,春官世妇助王后之礼事,帅六宫之粢盛,使内宫妃嫔、内外宗女一谨乎礼,可见先王设官对后宫礼教之关注,礼乐教化泽被于后宫诸妃嫔女眷之中。其二,世妇作为女官而加以男爵,设府于内,纠察非礼,苛罚不敬,作为一个独立的行政部门,与内宰相配合,主持宫内政事,可见其职权甚重。其三,内宰治内,以士为之,则无阍寺之患;世妇诏后,以女为之,则严男女之防,又以奄宦奚竖通传教令,则内外一体,又相互挟制,如此宫阃自严,礼教自明。世妇之职设,而收礼法严、内外一、男女别之效,又可绝后妃擅政、宦官窃柄之事。后宫诸女正,则王内治和顺、齐家有方,天下靡然效仿,则治道可得、太平可致。由女妇之设,可见内外相辅、本末兼修之道,其根本仍在修、齐之事上。世妇之职明,则内宰职之深意亦可明。后宫诸嫔虽然有世妇管束,但其修身齐家,亦当有师教之,内宰即充任此一角色,柯氏称“先王所以致重于是官者,欲家齐而后国治,先其本也”(36)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷1,第520—521页。,以设此官为治道之本,可见对之十分重视。

这种内外合分,在天官诸职中随处可见。如小宰为太宰之副贰,职兼内外,又以掌建邦之宫刑发端,柯尚迁引叶氏之言云“天下风教未有不自王宫始也”(37)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷2,第546页。。天下风教端赖王宫之正,故设官之意亦拳拳在修宫内之刑辟、君心之敬怠,小宰掌宫刑,其意正在风正王宫之教、格辟君心之非上。如此类推,欲致先王之政,莫若依《周礼》之制度安排,一一起而行之,方有实效。小宰、宰夫同为太宰贰考,兼治内外,统于太宰,其本末内外之意,当可剖明:

或问:小宰、宰夫推广大宰之法而耸动警饬百官府之治矣,今而复掌王宫,何也?曰:先王之制事权,欲合于一而内外本不容分也……盖世未有家不齐而国可治者,未有国不治而天下可平者,大宰之治所以兼总内外,而小宰为始,小宰之宫刑,既已齐其家,宰夫之朝法又以治其国,然后大宰之典法始可以治天下矣。(38)郑谔语,引自[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷2,第556页。

自此可知,《周礼》设官,表面为以外治内之法,实则为内外无分之意。内外无分,故可以朝廷之官正宫内之家,又可以宫内之教风化天下之政,如此王道之基可成,天下可立而治。在此意义上讲,治道的达成,需将内修与外治结合起来,而不可割裂内外。因此,修身、齐家虽然是治道实现的根基,但亦不可忽视治外之道,内外合一,方是圆融的治术。

四、心政合一:民极与皇极之间

先民有言,泰和在成周宇宙间至治,固不可得而见矣。幸存《周官》法度六篇,其当时为治之迹矣乎。因其迹以求其心,得其心以推于政,故成周之治,百世可复作也。今全经具存,不曰《周官》而名《周礼》,何哉?盖礼也者,道之体也;法也者,道之用也;心也者,道之管也。道与心一,斯心与政一矣;心与政一,斯法与礼一矣;法与礼一,然后谓之王制也;心与政一,然后谓之王道也;道与心一,然后谓之天德也。(39)[明]柯尚迁:《周礼全经释原·序,第484页。

柯氏于序中指出,礼法合谓之王制,心政合谓之王道,道心合谓之天德,由王制至王道再溯至于天德,即将制度与心性打通、王道与天理合一,使得治道莫不由心,而又有形上依据,可谓极高明又道中庸。求《周礼》之道亦莫不由此,其路径即在于以经求心,以心推政,而后世不能明《周礼》者,盖由于“心与政离,既荒其原,不明不行”(40)同上,第485页。,即没有在心上做工夫,养心与为政断为两截,因此事倍功半。可见,柯氏秉承宋明理学一贯内向求索的理路(41)如《朱子语类》载朱子云:“五峰以《周礼》为非周公致太平之书,谓如天官冢宰却管甚宫阃之事,其意只是见后世宰相请托宫闱、交结近习,以为不可。殊不知此正人君治国、平天下之本,岂可以后世之弊,而并废圣人之良法美意哉?”([宋]黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》卷86,第2205页。),并又有所推进。

《周礼》六官皆以“惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极”五句开篇,以为周公政教经营之纲旨。郑玄云:“极,中也。令天下之人各得其中,不失其所。”贾公彦以为此“极”即《尚书·洪范》“皇建其有极”之“极”,即“中”之意(42)[唐]贾公彦撰、彭林整理:《周礼注疏》卷1,第6页。。关于“皇极”,汉儒一般解释为“大中”(43)按《尚书·洪范》“建用皇极”下孔传云:“皇,大;极,中也。凡立事,当用大中之道。”(参见[唐]孔颖达撰、黄怀信整理:《尚书正义》卷11,上海,上海古籍出版社,2007年,第449页。),即中正之道;而宋儒则解释为“君至”,如李心传云“人君之身,居极至之地,以为天下之标准,周公所谓‘以为民极’者是也”(44)[宋]李心传辑、[元]程荣秀删补:《道命录》卷7,《续修四库全书》第517册,第544页。。对照之下,汉儒主要对下位者提出要求,欲使臣民皆守大中之道,从而使政治秩序在相互协作中得以维护;宋儒则特别注重对人君的框限,强调人君当以身作则,敦守礼法,以为万民表率(45)对此,余英时有精妙剖析。(参见余英时:《朱熹的历史世界》,北京:生活·读书·新知三联书店,2011年,第804—840页。)。柯尚迁则另辟蹊径,作一勾连:

极者何也?中之谓也。以道化言则曰皇极,以法度言则曰民极,皆所以使民各归其分,以协于中者也。盖王畿立而后根本定,所以为民建此极也。体经行而后国野正,所以为民定此极也;官职举而后治教明,所以为民溥此极也,故极之所在,盖欲习民于尊卑等级之中,而道之礼乐教化之内,使其志虑不易,视听纯一,易直淳龎,以从上令,然后入则会其有极,出则归其有极矣。先王之为天下,以万物各得其所为极至,故六官各冠之以此欤。(46)[明]柯尚迁:《周礼全经释原》卷1,第510— 511页。

此说以“中”释“极”,看似倾向汉儒,实则兼举皇极与民极,可分殊为两层:此处“皇”当释为君,即“以道化言”的层面,强调君为天下之本;而“以法度言”的层面,其功用指向民极。如此汉宋作一勾连,既强调君为天下之正,又点明民当各归其分,君德与民智齐开,亦为明儒勾连汉宋后治经之进路,不可不察。平心而论,宋儒更强调普遍人格的熏习与养成,尤注重对个人修为可能性的肯定,并不会仅仅局限于君主本身;而柯尚迁则更突出在上位者自身修为的重要性,二者侧重有所不同。以此而言,君极为万民之本,故如何正君德、齐宫闱、合内外,即如何“修身”,便成为治道之根本。周公设官之用意,亦当由此而发。

五、结 语

在经学时代,历代经师对待六经之态度及诠释路径皆不尽相同。经学代表了一个时代的思想面貌,从中亦可窥探思想史的转进特征。明代经学长期被人忽视,其原因颇值得深思,饶宗颐曾指出:

明代经学一向被人目为空疏,从清人考证学的立场来看,自容易作出这样的评价。须知考证学的目的在求真,着力于文字训诂上的考释,明人则反是,他们治经尽量避开名句文身的纠缠,而以大义为先,从义理上力求心得,争取切身受用之处,表面看似蹈空,往往收到行动上预料不到的实效。(47)饶宗颐:《明代经学的发展路向及其渊源》,《明代经学国际研讨会论文集》,台北:台湾“中研院”中国文哲研究所,1996年,第15—22页。

饶氏论断颇为振聋发聩。杨艳秋亦指出,明代三礼学有诸多表现方式和时代特征,并非仅“衰微”二字可概,如《周礼》学便呈现出义理解经中蕴含经世情怀等特点(48)杨艳秋:《明代三礼学论略》,《山西大学学报》哲学社会科学版2014年第5期。。程苏东提出,至元代皇庆科举定制中《周礼》正经地位遭到废黜之后,其作为官方“治国之学”的历史地位已然终结,并象征着《周礼》由“治国之学”向“治人之学”的彻底转变(49)程苏东:《从六艺到十三经——以经目演变为中心》,北京:北京大学出版社,2007年,第581—588页。。

在此背景下,明儒柯尚迁的《周礼全经释原》,打破《周礼》纯粹作为治政、理财之书的外王路径,而承继宋儒心性修身之道学流脉,揭橥《周礼》修身、治心之道,明王道之治首在“修、齐”二事,六官所设,其设属、其编排、其内容,皆由此而发,开启《周礼》内圣路径。不过,这种转化并非完全放弃治国之学,经学的外王维度并没有丝毫割舍,“治心”仍为“治政”之要径,王道与王制终需打通。故其又兼言皇极与民极,君德与民智齐开,体现明儒勾连汉宋、打通内圣与外王之治经进路,而其政治道德化的拳拳用心,亦为儒学一以贯之之道,凡此种种柯氏《周礼》学的赓续与突越,适可为饶宗颐先生之论断作一注脚。

总之,宋明理学浸润下的经学研究,至明代又有一层学术转进,值得我们继续审视。

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